La antigüedad grecolatina en debate
Julián Macías
(Editor)
Julieta Cardigni, Pablo Grinstein, Rodrigo
Illarraga, Rodrigo Laham Cohen, Esteban Noce,
Diego Paiaro, Mariano Requena, Analía Sapere
(Compiladores)
La antigüedad grecolatina
en debate
Editorial Rhesis
Macías, Julián (Editor)
Cardigni, Julieta; Grinstein, Pablo; Illarraga, Rodrigo; Laham Cohen,
Rodrigo; Noce, Esteban; Paiaro, Diego; Requena, Mariano; Sapere, Analía
(Compiladores)
La antigüedad grecolatina en debate
1a. ed. - Buenos Aires : Rhesis, 2014.
248 p.; 22x15 cm.
ISBN 978-987-3729-01-0
1. Filosofía. 2. Filosofía antigua.
Fecha de catalogación: 10/4/2014
Revisión: Sofía Castello
2014
Editorial Rhesis
www.editorialrhesis.com
info@editorialrhesis.com
Índice
Prólogo / 7
Economía y sociedad
Adriana Tabosa - Riqueza e dinheiro segundo Aristóteles / 9
Agustín Brousson - El mito escatológico del Gorgias como afirmación de
la Díke / 15
José Eduardo Pimentel Filho - Sócrates e a moeda verdadeira / 23
María Belén Landa - Medea entre la razón y la pasión: el tratamiento del
καρδία en Medea de Eurípides / 35
Estrategias discursivas: retórica, verdad y persuasión
Ailén Franco - Pandora y Helena de Troya / 41
Caterina Stripeikis - Entre la ‘verdad’ y la retórica: Aderbal frente al
senado romano, Aderbal frente a Salustio / 48
Cecilia Perczyk - La función terapéutica de la filosofía estoica en la sátira
3 del libro II de Horacio / 55
Gabriel Krivochen - Dependencias (anti-) locales en Latín: un estudio
Radicalmente Minimalista / 62
Lucía López de Dardón - Erótica de la persuasión: consideraciones sobre
la retórica del amante en Banquete y Fedro / 73
Luiza dos Santos Souza - Uma visão estrutural do livro primeiro dos
Amores de Ovídio / 85
Pablo Martín Llanos - Funciones y significados de los excursos
etnográficos sobre las amazonas en Argonáuticas de Apolonio de
Rodas / 94
Roxana Patricia Luder - Tristia II de Ovidio: una aproximación a su
estructura genérica / 101
Soledad Correa - Consolatio, augurium y autofiguración en Cic., Fam.6.6
/ 107
Kósmos, phýsis y metaphysiká:
aproximaciones a las percepciones de la realidad
Darío José Limardo - La comunidad en la predicación y la
‘intercambiabilidad’ en Aristóteles como fuente de la teoría de los
trascendentales / 116
5
Julián Macías (Editor)
Ignacio Anchepe - Implicancias éticas de la noción estoica de λεκτόν /
123
Julia Elena Rabanal - Lo irracional, aproximaciones en Fedro y Timeo /
131
Katia Obrist - El tratamiento de lo femenino en República V de Platón /
139
Luciano Adrián Sabattini - Las nociones de ἐγώ, ἕτερος y ἑτερότης: su
evolución en la literatura y filosofía griegas / 148
Luciano Silva Scavone - El argumento ‘a partir de las ciencias’ / 161
María Elena Pontelli - Lucrecio y la declinación de las eternas
simplicidades / 170
Santiago Sánchez - Clinamen y analogía en DRN II / 177
Poder, política y gobierno
Agustín Saade - Los soldados de la tierra: el rol de las cleruquías en el
proceso de construcción del Estado Ptolemaico Temprano (IV-III a.
C.) / 182
Alejandro Adrián Aguirre - Pregunta, totalidad y deseo: Una lectura del
Gorgias de Platón sobre el modo de vida filosófica / 190
Fernando Carlos Ruchesi - Los bárbaros y el ejército romano tardío /
200
Roberto Jesús Sayar - De vuelta por las Termópilas. Aproximaciones a la
ideología subyacente en las transposiciones historietísticas del texto
herodoteo / 207
Sergio Amor - La palabra maciza. Ejercicio del poder y fundamentos de la
autoridad en la Ilíada / 219
Religión y culto
Constanza Filócomo - La cordura de la locura: ambigüedades de la figura
de Lyssa en Heracles de Euripides / 227
Jorge Cano Moreno - Palacios, Culto y Tradición: Religión Minoica,
Arqueología y Fuentes Clásicas / 234
Sara Daiane da Silva José - O Anticristo do Apocalipse Grego e do
Apocalipse Siríaco de Daniel / 247
6
Prólogo
En la presente compilación hemos reunido los trabajos presentados en la
segunda edición de las Jornadas de Jóvenes Investigadores de la Antigüedad
Grecolatina (JIJIAG), llevadas a cabo en la Facultad de Filosofía y Letras de
la Universidad de Buenos Aires los días 1 y 2 de agosto de 2013. En
continuidad con la primera edición, las Jornadas tuvieron como objetivo
principal construir un espacio de discusión sobre temáticas relacionadas con la
Antigüedad Grecolatina desde el ámbito de la Filosofía, la Historia, las Letras,
la Antropología y la Arqueología. En ellas contamos con la participación de
una gran cantidad de expositores y asistentes de diversas áreas de los estudios
clásicos, que fortalecieron con sus colaboraciones el carácter de diálogo
interdisciplinario al que las Jornadas aspiran.
En un intento por continuar generando un ámbito de intercambio
académico entre los asistentes, en esta edición de las Jornadas se propusieron
dos paneles de discusión para los cuales fueron convocadas la Dra. Claudia
Mársico y la Dra. Elsa Rodríguez como investigadoras, y la profesora María
Eugenia Steinberg, la Dra. Liliana Pégolo y la Dra. María Elena Díaz para
integrar el panel de discusión sobre Didáctica de los estudios clásicos. En
ambos casos se abordaron de forma dinámica y en diálogo con los asistentes
temas de profundo interés para los estudiantes y graduados en estudios
clásicos. Las Jornadas contaron también con dos conferencias a cargo de la
Dra. María Angélica Fierro y al Dr. Carlos García Mac Gaw respectivamente,
y con el Taller a cargo del Dr. Emiliano Buis "Haz el humor, no la guerra.
Repercusiones y variaciones cómicas de la performance bélica en el teatro de
Aristófanes", que con amplia asistencia dio cierre a las Jornadas.
En relación con la organización del presente volumen, hemos distribuido
los trabajos que lo integran en los siguientes ejes temáticos: “Economía y
sociedad”, “Estrategias discursivas: retórica, verdad y persuasión”, “Kósmos,
phýsis y metaphysiká: aproximaciones a las percepciones de la realidad”,
“Poder, política y gobierno” y “Religión y culto”. De esta forma intentamos
respetar la distribución original y reflejar el carácter interdisciplinario y
polisémico del encuentro.
Por último, queremos agradecer nuevamente a la Facultad de Filosofía y
Letras de la Universidad de Buenos Aires por habernos facilitado sus
instalaciones para la realización de las Jornadas y a la Asociación Argentina de
Estudios Clásicos que auspició la realización del evento. Asimismo,
agradecemos a los conferencistas, a los panelistas y al tallerista por haber
aceptado la invitación a enriquecer nuestras Jornadas con su participación.
7
Julián Macías (Editor)
Agradecemos, finalmente, a todos a los expositores y asistentes que hicieron
posible las II Jornadas de Investigadores de la Antigüedad Grecolatina y
esperamos contar con su participar en la próxima edición.
Julián Macías
Buenos Aires, mayo de 2014
8
Riqueza e dinheiro segundo Aristóteles
Adriana S. Tabosa
Universidade Estadual de Feira de Santana (UEFS)
Universidade Estadual de Campinas (UNICAMP)
adriana_tabosa@yahoo.com.br
Segundo Aristóteles, designamos por riqueza todas as coisas cujo valor é
medido por dinheiro (Et. Nic., IV 1, 1119 b, 25-26).1 Para entendermos a
distinção que Aristóteles estabelece entre “riqueza e dinheiro” é necessário,
portanto, primeiramente investigar em que momento a riqueza não se
identifica mais com o dinheiro e quando o dinheiro é o elemento que mede a
riqueza.
No texto da Ética a Nicômaco, V, 5, Aristóteles inicia uma investigação
sobre a posição exata que a necessidade/utilidade e o dinheiro ocupam em
relação à medida. Em algumas passagens do texto Aristóteles supõe que a
medida comum tanto pode ser a necessidade quanto o dinheiro.
Primeiramente, Aristóteles menciona que o dinheiro é um padrão de medida
universal: “É por isso que recorremos ao dinheiro, que é, por assim dizer, um
intermediário. Ele mede tudo, o valor superior de um objeto e o valor inferior
de outro[...]” (Et. Nic. V, 5, 1133 a, 10)2. Depois, ele diz que a medida comum
seria a necessidade: “É indispensável que todos os bens sejam mensuráveis por
uma medida comum [...] e esta medida não é outra que a necessidade” (Et.
Nic. V, 5, 1133 a, 11). Num segundo momento, Aristóteles investiga se existe
verdadeiramente uma medida comum nas relações de troca. Ele afirma que
existe realmente uma medida e que a medida comum é “em verdade” a
necessidade. Num outro momento, ele afirma que não existe uma medida
comum verdadeira, deste modo, os objetos diferentes da troca não são
realmente comensuráveis: “Em verdade, é impossível tornar objetos diferentes
comensuráveis entre si, mas pela necessidade podemos e conseguimos de um
modo satisfatório” (Et. Nic. V, 5, 1133 b, 14). Em cada passagem do texto em
que a necessidade e o dinheiro são mencionados em relação à medida, uma
determinação particular lhes é atribuída. A necessidade é o que une a
comunidade, e o dinheiro é um substituto convencional:
É, pois necessário referir tudo a uma medida comum, como dissemos mais
acima. E esta medida é, em verdade, a necessidade, que é o vínculo universal
1
“χρήµατα δέ λέγοµεν πάντα ὅσων ἡ ἀξία νοµίσµατι µετρεῖται”.
Trad. da Gama Kury, M (2001), aquí y en citas siguientes de Ética a Nicômaco , a menos que
se indique lo contrario.
2
9
Julián Macías (Editor)
(pois, se os homens não tivessem necessidade de nada ou se suas necessidades
não fossem parecidas, não haveria troca, ou as trocas seriam diferentes); mas
o dinheiro se tornou por convenção uma espécie de substituto da necessidade,
é por esta razão que é chamado nomisma, porque ele não existe por natureza,
mas em virtude da lei (nomos) e está em nosso poder mudá-lo ou decretá-lo
inútil. (Aristóteles, Ética a Nicômaco, V, 5, 1133 a, 11).
O dinheiro representa, pois, como substituto, a necessidade que é o vínculo
social nas trocas. É em relação a esta função do dinheiro que Aristóteles
acrescenta que a comensurabilidade dos objetos diferentes da troca não é
verdadeira, mas que ela é suficiente para o uso ou necessidades correntes.
A necessidade representa a medida comum ou a unidade na qual todas as
coisas são medidas. O que torna a necessidade uma medida comum não é a
necessidade individual, mas “a necessidade que temos uns dos outros” em
relação aos objetos exteriores. Nesse sentido, a necessidade é a condição
prévia à realização da comensurabilidade, contudo, mesmo na qualidade do
que mantém a união social, a necessidade não constitui verdadeiramente a
comensurabilidade, pois é necessário convencionar socialmente um critério de
objetividade a fim de realizar a troca:
É por isso que a necessidade mantém tudo junto, é evidente que quando duas
pessoas não têm necessidade uma da outra, ou quando uma não necessita da
outra, elas não trocam nada. Ao contrário quando alguma delas necessita do
que outra tem, por exemplo, [...] trocam vinho por trigo. Deve-se, portanto
estabelecer a equiparação da necessidade. (Aristóteles, Ética a Nicômaco, V,
5, 1133 b, 13).
Os objetos se tornam comensuráveis pelo dinheiro. Não obstante, a troca
não implica somente a comensurabilidade dos objetos, mas também a
comensurabilidade dos indivíduos que participam da troca; seja na troca de
produtos, como na troca de serviços. O problema se apresenta quanto à
determinação da comensurabilidade dos indivíduos, que implicaria em
determinar uma equiparação da necessidade. Segundo Aristóteles (Et. Nic. V,
5, 1133 a, 9), os indivíduos são diferentes e desiguais, embora na relação de
troca os produtos de suas respectivas atividades devam ser equiparados:
Não pode haver relações de troca entre dois médicos, mas é possível entre um
médico e um agricultor, ou de um modo geral entre pessoas diferentes e
desiguais. No entanto, deve-se torná-las iguais. É por isso que todas as coisas
devem ser comparáveis de algum modo; com essa finalidade foi instituído o
dinheiro, e em certo sentido ele se tornou um meio termo, pois ele mede todas
as coisas [...]. (Aristóteles, Ética a Nicômaco, V, 5, 1133 a, 10).
A necessidade fundamenta a unidade da sociedade e, num determinado
aspecto, ela é essa própria unidade. Mas ela não é a verdadeira medida, uma
10
La antigüedad grecolatina en debate
vez que essa unidade não é unidade de uma medida ou de um número. Não é
possível medir pela necessidade ou medir a intensidade de uma necessidade.
É, portanto, como substituto da necessidade que o dinheiro surgiu por
convenção. O dinheiro equipara os objetos, mas essa igualdade não é
verdadeira; é suficiente quanto ao uso/necessidade.
1. O dinheiro
Foi como substituto da necessidade que o dinheiro surgiu por convenção, por
isso, como ressalta Aristóteles (Pol. I, 9, 1257 b, 10-13; Et. Nic. V, 5, 1133 a,
11), ele é chamado nomisma, porque não é natural (ϕύσις), mas advém da
convenção (νόµος). Desse modo, a medida que torna tudo comensurável
também é por convenção. O dinheiro não pode ser considerado como
verdadeira medida, ou o que possibilita a comensurabilidade, porque a
possibilidade de uma medida comum pressupõe a comensurabilidade; o
dinheiro é apenas expressão dessa comensurabilidade, não o que a constitui,
pois a troca existe antes de existir o dinheiro: “É evidente que as permutas se
efetuavam desta maneira antes de existir o dinheiro, pois é indiferente
permutarmos uma casa por cinco camas ou pelo equivalente em dinheiro às
cinco camas” (Et. Nic. V,5, 1133 b, 16). O dinheiro é, portanto, somente
simplificação de uma convenção de mensurabilidade já inerente à troca.
É sobre o aspecto dessa convenção que faz as análises do dinheiro
presentes no texto da Política, I, 9 e da Ética a Nicômaco, V, 5, tomarem um
caráter diferenciado. Na Et. Nic., V, 5, a convenção faz do dinheiro o
substituto da unidade social da necessidade, que constitui a verdadeira unidade
de medida: “O dinheiro, portanto, agindo como um intermediário, torna os
bens comensuráveis e os iguala” [...] (Et. Nic. V, 5, 1133 b, 14). Como
também: “É necessário haver um padrão, qual ele seja – e isto, em virtude de
uma convenção; por isso é chamado νόµισµα” (Et. Nic. V, 5, 1133 b, 15). Na
Política, I, 9, a convenção se forma por causa das trocas entre cidades, fora da
política e sem consideração ética sobre a necessidade do outro: “Com efeito,
quando o abastecimento do estrangeiro aumenta progressivamente, devido à
importação de bens deficitários e à exportação dos excedentes, o uso da moeda
foi adotado sob pressão da necessidade” (Pol. I, 9, 1257 a, 29-32). Como
também: “Uma vez que a moeda foi inventada, devido às necessidades de
troca, surgiu seguidamente uma outra técnica de adquirir bens: o comércio de
retalho” (Pol. I, 9, 1257 b, 1-3). Parece que existiriam assim, dois tipos de
moedas ou ainda que a moeda seja efeito de duas convenções sucessivas. Na
Et. Nic., V, 5, o dinheiro é considerado um objeto político, um substituto da
necessidade, que constitui em si mesmo o fundamento de uma atividade de
troca no interior da polis. Neste contexto, o dinheiro é o substituto de uma
ciência e de uma prática dominada pela justiça. Na Política, I, 9, o dinheiro é
considerado um objeto investido por um desejo extraviado e cuja ciência – a
crematística, escapa da hierarquia de todas as demais. Na primeira concepção,
11
Julián Macías (Editor)
o dinheiro é uma medida prática para uma atividade cujo fim é outro. Na
segunda concepção, o dinheiro é uma falsa riqueza que é em si mesmo seu
próprio fim.
De um modo geral, Aristóteles reconhece o dinheiro como intermediário
ou substituto da necessidade, e como uma parte essencial da relação de troca,
pois ele representa o meio entre os objetos que se trocam. Quando Aristóteles
afirma que o dinheiro não pode ser convertido num fim em si mesmo numa
relação de troca, é porque o que é substancial na troca são os objetos que se
trocam, o dinheiro é apenas um meio. Na medida em que é meio, o dinheiro
não tem realidade fora da mediação. Antes de efetuar a troca, e após a troca,
ele não é nada. Não é nada em ato, apenas em potência, enquanto os bens ou
objetos trocados têm realidade atual, antes, depois e independentemente da
troca.
2. A Riqueza
O sentido de riqueza (πλοῦτος) em Aristóteles compreende três aspectos
distintos: a riqueza verdadeira e natural designa primeiramente os objetos
necessários à vida, indispensáveis ou somente úteis, como podemos perceber
nessa passagem: “[...] procurar possuir os recursos acumuláveis necessários à
vida e úteis à comunidade política e familiar” (Pol. I, 8, 1256 b, 29-30).
Posteriormente ele complementa: “Parece que a verdadeira riqueza consiste
nestes recursos” (Pol. I, 8, 1256 b, 30-31)3. O segundo aspecto do termo
designa uma soma, mais precisamente uma multiplicidade (πλῆθος):
É que não é ilimitada uma propriedade deste gênero, [...] como Sólon faz crer
no verso: ‘Não existem limites para a riqueza destinada aos homens.’ Mas
permanece um limite tanto aqui como noutras artes, pois nenhum instrumento
de nenhuma arte é ilimitado, seja em tamanho, seja em quantidade.
(Aristóteles, Política, I, 8, 1256 b, 31-36).
Por fim, Aristóteles designa o termo como uma “excelência dos bens
possuídos” ou “excelência da propriedade”:
É evidente que a administração da casa diz mais respeito aos seres humanos
do que à propriedade inanimada, mais à virtude do que à excelência dos bens
possuídos (que denominamos riqueza), e mais à virtude dos homens livres do
que à dos escravos. (Aristóteles, Política, I, 13, 1256 b, 18-21).
A primeira acepção do termo designa uma coisa como “uma riqueza” com
o sentido subentendido de uma riqueza verdadeira. Para Aristóteles,
estabelecer que qualquer coisa é uma riqueza, implica indicar qual é o seu uso
3
Trad. Amaral, C. A. y C. C. Gomes (2008), aquí y en citas siguientes de Política, a menos que
se indique lo contrario.
12
La antigüedad grecolatina en debate
e qual é o lugar do seu uso. Uma riqueza é um objeto de propriedade que
usamos para viver e que todos os seres vivos da casa usam sob o governo do
senhor. A segunda acepção do termo corresponde, ao mesmo tempo, a objetos
de propriedade expressos por um número e por uma dimensão, ou seja, quando
dizemos de uma propriedade que ela é mais ou menos rica ou que as riquezas
da família são maiores ou menores. Dizemos também, por uma outra derivação
do termo, que o senhor da casa ou o proprietário é mais ou menos rico. A
terceira acepção do termo designa a qualidade da propriedade no seu uso pelo
senhor da casa. Segundo Aristóteles, quando um homem usa de sua
propriedade segundo sua própria destinação, sua propriedade é para ele uma
riqueza. Para Aristóteles, a riqueza é um bem, mais precisamente um bem
exterior. A riqueza é um bem exterior que assegura a vida na casa. É neste
sentido que ela é a substância, a quantidade e a excelência da propriedade.
O sentido de riqueza em Aristóteles designa tanto os objetos determinados
que fazem parte da propriedade, como a terra, os escravos ou os móveis; tanto
as quantidades de bens, como a abundância de dinheiro; tanto o uso dos bens,
isto é, uma ação e sua excelência. A riqueza para o filósofo é um instrumento
de ação (πρᾶξις), é a qualidade ou virtude associada a esta ação e a quantidade
limitada por uma arte diretamente subordinada a uma ciência de ação. A
análise da noção aristotélica de riqueza conduz às noções de instrumento e de
ação, como percebemos nessa passagem: “um objeto de propriedade (κτῆµα) é
um instrumento (ὄργανον) útil à vida, e a propriedade (κτῆσις) é um conjunto
de instrumentos” (Pol. I, 4, 1253 b, 30-31). A vida, segundo Aristóteles (Pol. I,
4, 1254 a, 5-8), é uma maneira de agir ou uma forma de ação por oposição ao
que ele definiu por produção.
A noção aristotélica da riqueza estava diretamente relacionada à
autossuficiência. A riqueza que propiciava a autossuficiência era a condição
necessária à liberdade. Aristóteles menciona na Retórica (1367 a, 32), que “a
condição do homem livre é de não viver sob o domínio de outro”. Neste
contexto, a noção de não viver sob o domínio de outro não se restringia aos
escravos, mas se aplicava também aos trabalhadores assalariados e a outros que
fossem “economicamente” dependentes. Aristóteles considerava a propriedade
como uma parte da família, e a arte de adquirir bens como uma parte da
economia. Contudo, a arte de adquirir bens que pertencia à economia era a que
se ocupava de adquirir os bens de primeira necessidade. A riqueza e a
propriedade para Aristóteles constituíam-se de muitas partes, sendo que a
verdadeira riqueza relacionava-se à agricultura e às outras formas de obter e
fornecer alimentos indispensáveis à subsistência.
3. Conclusão
É na noção do uso do dinheiro que se desenvolve a oposição entre a aquisição
natural, sob a forma de troca e da primeira forma monetária da troca, e a
experiência que conduz à crematística. No desenvolvimento da crematística e
13
Julián Macías (Editor)
de seu produto, a riqueza ilimitada, encontra-se a deturpação no que Aristóteles
define entre “o viver” e o “bem viver”, que é uma distorção dos fins, dos
desejos e das atividades que lhes são relacionadas. Substituindo a necessidade
dos objetos de propriedade pelo desejo ilimitado de adquirir dinheiro, os
homens fizeram da crematística uma arte de aquisição de uma classificação
superior a todas as artes auxiliares, e nesse caso, igual à economia.
As indicações de Aristóteles sobre a inversão entre “viver” e “bem viver”,
testemunham a modificação da oposição do dinheiro e sua relação com a
necessidade. O uso do dinheiro não é mais envolvido na benevolência e na
atenção à necessidade do outro, a operação de mensura não é mais unida a uma
apreciação de cada um sobre o que pode faltar ao outro e a circulação
monetária não é mais uma ação comum empregada sob a responsabilidade de
todos os cidadãos, isto é, o dinheiro deixa de representar uma necessidade e
passa a representar um desejo desmedido. Fazendo uso do dinheiro segundo o
desejo e fora de toda a justiça, a crematística não só contraria a natureza, ela
causa a morte da cidade.
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da Gama Kury, M. (trad.) (2001), Aristóteles, Ética a Nicômaco. Brasília: Editora
Universidade de Brasília.
14
El mito escatológico del Gorgias
como afirmación de la Díke
Agustín Brousson
Universidad de Buenos Aires
agbrousson@gmail.com
El Gorgias ha de ser uno de los diálogos más estudiados del período de
juventud de la producción platónica. Causa de ello sea quizás la pluralidad de
problemas que en dicho diálogo se abordan, situación que, a la vez, torna
difícil la decisión sobre cuál es el tema principal entre los que allí se tratan.
Por nuestra parte, en el presente texto, no nos dedicaremos al diálogo en su
totalidad, sino a la sección final en la que Sócrates narra a Calicles un relato
escatológico, es decir, un mito en el que se cuenta lo que sucede al alma tras la
muerte. El motivo por el cual nuestro interés se centrará en dicho relato es
doble: en primer lugar, porque sirve a Sócrates para mostrar a su interlocutor
por qué padecer injusticia es preferible a cometerla. Y en segundo lugar
porque en ese mito no sólo se nos informa acerca de qué es lo que le pasa al
alma tras la muerte del hombre, sino que además se expone allí una
concepción particular de la justicia. Concepción que, según intentaremos
mostrar aquí, lejos de ser novedad o invención platónica, no es más que una
re-afirmación de la concepción tradicional de la justicia, que en el mundo
griego es mentada por el importantísimo término Díke, pero que también
podemos encontrar en la India como Rita y en Egipto como Maat.
Mostrar que, efectivamente, en el mito platónico sucede esto es el objetivo
del presente texto. Sin embargo, antes de dedicarnos a ello, es necesario
explicitar a qué nos referimos con concepción tradicional de la justicia. Para
ello, en la primera parte del trabajo, nos dedicaremos al estudio de dos fuentes
anteriores a Platón: en primer lugar, dos representantes de la filosofía
presocrática —Anaximandro y Heráclito—. Luego analizaremos Euménides,
la tercera parte de la trilogía trágica de Esquilo conocida como Orestía. La
importancia de esta fuente radica en que el episodio del juicio a Orestes, en la
segunda parte de dicha pieza, nos permitirá establecer similitudes con el mito
del Gorgias. Comencemos, pues, con los textos presocráticos.
Anaximandro y Heráclito
El primero que analizaremos será el que suele considerarse como el primer
texto filosófico, el fragmento de Anaximandro:
pues desde donde hay generación para las cosas, también su destrucción hacia
allí se produce, según la necesidad; en efecto, pagan la culpa unas a otras y la
15
Julián Macías (Editor)
reparación de la injusticia, de acuerdo con el ordenamiento del tiempo.
(Anaximandro, DK12B1)1
Lo primero que diremos es que, a nuestro juicio, la clave de lectura de
dicho texto se encuentra en el modo en que se entienda “las cosas” (τοῖς οῦσι),
lo que influirá de manera directa en la interpretación de la segunda parte del
fragmento. Incontables son las interpretaciones que de este breve texto se han
hecho.2 Por nuestra parte, nos interesa quedarnos con la interpretación de
Jaeger, en la cual el fragmento es visto como una representación a nivel
cósmico de las contiendas de los hombres en los tribunales (1952, 40-42). Así,
en el texto de Anaximandro, quien cumple el papel del juez o árbitro que
decide la pena a pagar por parte de las cosas es el tiempo (χρόνος), que
impone a éstas su ordenamiento. Pero lo más interesante de esta interpretación
es la motivación que Jaeger encuentra para el castigo: la injusticia por la cual
un contendiente debe pagar al otro es la de haber tomado demasiado de él, es
decir, se ha excedido. Como castigo, este exceso es quitado y devuelto al
contendiente injuriado. De este modo, el fragmento es, en palabras de Soares,
“enfocado desde una perspectiva ético-jurídica, que interpreta al devenir y
perecer de ‘las cosas’ como el gobierno compensador de una justicia
impersonal y eterna” (2002, 27). Esta justicia, que no es humana sino divina, y
que castiga el exceso restituyendo el orden es la Díke. En realidad, no es sólo
la justicia que restituye el orden, sino que ella misma es ese orden. Esto se ve
mejor en siguiente fragmento heraclíteo: “el Sol no transgredirá <sus>
medidas, porque si no las Erinias, servidoras de Díke, lo descubrirán” (DK 22,
B94).
Lo que traducimos por transgredir es el verbo ὑπερβαίνω, compuesto del
prefijo ὑπερ-, que da la idea de estar por encima de algo, y βαίνω, que
significa andar, caminar, pasar. De esta idea de pasar por encima o transpasar, derivamos la de trans-gredir. Vemos, pues, que hay un orden
establecido, la Díke, que en el fragmento aparece numenizada, personificada,
según el cual todo tiene una medida. Pero no sólo esto, sino que además, como
también hemos visto en el texto de Anaximandro, aquí se advierte que quien
excede dicha medida, quien altera el orden injuriando a la Díke, jamás logrará
permanecer indemne, sino que será castigado. Vemos, pues, que es posible
establecer una relación entre ambos textos de modo que proponemos
interpretar al fragmento de Heráclito como una advertencia, en este caso al Sol
de lo que le ocurrirá si con su des-mesura Díke es injuriada e interpretar al
fragmento de Anaximandro como lo que efectivamente le ocurrirá al Sol o a
quienquiera trans-pase su propia medida yendo contra Díke. Así, la relación
entre ambos fragmentos es la de advertencia y ejemplo.
1
2
Las traducciones de los fragmentos de Anaximadro y de Heráclito son propias
Para un análisis detallado de las diferentes interpretaciones, véase Soares (2002, 24-29).
16
La antigüedad grecolatina en debate
Por otra parte, en Anaximandro el tiempo es considerado como el juez
encargado de amonestar al culpable y restablecer el orden cósmico, mientras
que esta función aparece en el fragmento heraclíteo asignada a las Erinias,
potencias vengadoras encargadas de resguardar dicho orden y de castigar a
quien lo infringe. El tiempo en Anaximandro y las Erinias en Heráclito son,
pues, los encargados de resguardar la Díke.
Podemos afirmar, entonces, que en ambos textos analizados la justicia está
representada por Díke, manifestación del orden divino del mundo, de una
justicia que no es creación humana, sino un principio divino; orden para el que
todo exceso, toda desmesura es una injuria y, por lo tanto, orden contra el cual
no se puede atentar sin evitar recibir un castigo, mediante el cual la armonía es
restaurada. Es momento de ver qué sucede con esta idea en la tragedia
seleccionada.
El concepto de justicia en Euménides
Como ya hemos mencionado, la pieza que aquí estudiaremos es Euménides de
Esquilo. Sin embargo, debido a que juzgamos, junto a Walter Kaufmann, que
Agamenón, Coéforas y Euménides no deben considerarse como piezas
independientes, sino como una sola obra, pues de lo contrario “impide toda
comprensión coherente de Esquilo” (1978, 263), es necesario que resumamos
las dos primeras piezas para analizar cómo se inserta la tercera en el desarrollo
de la trilogía.
En la Orestía lo que se pone de manifiesto, entre otras cosas, es la
preocupación de Esquilo sobre el problema de la justicia. En las dos primeras
piezas está fuertemente presente la idea según la cual una falta no puede
permanecer sin reparación. Esto quiere decir que el culpable de haber
cometido una injusticia debe pagar por lo que ha hecho. En efecto, en
Agamenón, el asesinato del rey aparece como una retribución mediante la cual
se hace justicia a tres hechos: en primer lugar, al crimen cometido por Atreo,
padre de Agamenón, quien asesinó y dio de comer a su hermano Tiestes a sus
propios hijos; en segundo lugar, Agamenón paga con su muerte todas las
impiedades que, orgulloso, él mismo relata que ha cometido en Troya (saqueo
y destrucción de templos, asesinatos, entre otros); por último, pero no menos
importante, paga con su muerte la de su propia hija, a quien asesinó a modo de
sacrificio para obtener vientos favorables y que la ropa argiva pudiera partir
hacia Troya. En el caso de Coéforas, la falta que significó el asesinato de
Agamenón por parte de Clitemnestra y Egisto en la primera pieza, será
reparada mediante la muerte de ambos a manos de Orestes, quien vuelve para
“vengar” la muerte de su padre. La obra termina con Orestes, que acaba de
asesinar a su madre, siendo perseguido por las Erinias.
Llegamos, así, a la tercera parte de la trilogía, las Euménides. Es posible
dividir la pieza en dos partes: en la primera, que transcurre en el templo de
Apolo, vemos a la sombra de Clitemnestra, madre de Orestes, incitando a las
Erinias para que dejen de dormir y continúen la caza de su asesino. Por su
17
Julián Macías (Editor)
parte, Orestes pide ayuda a Apolo, quien le indica que se dirija a Atenas para
solicitar a la diosa Atenea que interceda en este asunto. Destacable de esta
primera parte es la acusación del coro de Erinias contra Apolo: “Contra la ley
de los dioses, das primacía a intereses humanos, con lo que has destruido la
antigua distribución en categorías” (Esquilo, Euménides, vv. 172-174)3. Esto
expresa el temor más profundo de las Erinias: que la antigua Ley, la Ley
divina, la Díke sea dejada de lado, sea olvidada y en su lugar se instaure una
nueva ley, la ley positiva, creación de los mortales.
Este temor reaparece en la segunda parte de la obra. Allí, tras acudir
Atenea a responder a las súplicas de Orestes y poniéndose al tanto de la
situación, decide instaurar por primera vez un tribunal humano para que decida
si el hijo de Agamenón es culpable o no.4 En dicho juicio se presenta Apolo
para, de alguna manera, declarar a favor del acusado y decir que éste no es
culpable ya que fue él mismo quien lo mandó a vengar la muerte de su padre.
Tras escuchar los alegatos de la parte acusadora, del acusado y de Apolo se
realiza la votación del jurado que termina empatada. Debido a esto es el voto
de Atenea el que define la inocencia de Orestes. Una vez que Orestes es
absuelto, reaparece el temor de las Erinias antes mencionado. En efecto, ellas
reprochan a Atenea que con su decisión ha desplazado a la Justicia divina,
poniendo en su lugar la justicia humana; es decir, que al instaurar un tribunal
humano y al fallar a favor de Orestes ha hecho prevalecer la ley positiva por
sobre la Ley divina. Sin embargo, Atenea comunica a las Erinias que no ha
quitado su lugar a la Justicia divina y a ellas como sus servidoras, sino que de
ahora en más serán también ellas garantes de la ley positiva, de la justicia
humana.
¿Qué es lo que esto último significa? Que este nuevo tribunal humano, si
bien es autónomo, tendrá como límite de sus decisiones a la Ley divina. Que,
si bien en asuntos de hombres de ahora en más serán otros hombres los que
juzguen, las decisiones de estos últimos nunca podrán ir en contra de la Díke y
que lo que decida este tribunal no podrá ir en contra del orden divino del
mundo. También puede verse en esto una advertencia que Esquilo realiza a sus
conciudadanos: si bien el poeta celebra la democracia ateniense y el
importante papel que dentro de ella adquiere el hombre, recuerda que por
encima de él continúa ocupando el lugar principal el orden divino, el orden de
los dioses. Así, de alguna manera, vemos en esta tragedia el conflicto entre
νόµος y φύσις que atravesará todo el siglo V.
Hasta aquí la primera parte de nuestro trabajo. Podemos extraer de ella que
tanto la filosofía presocrática, como la tragedia griega clásica -al menos en los
ejemplos aquí estudiados-, comparten una misma concepción de la justicia, a
la que ambos conciben como un orden superior, divino, establecido desde
3
Seguimos la traducción de Perea, B. (trad.) (2006), Esquilo, Tragedias, Madrid, Gredos.
Esta es la explicación mítica que da Esquilo al Areópago, institución griega que decidía en
asuntos de justicia.
4
18
La antigüedad grecolatina en debate
siempre, es decir, que no es creación humana. Para cerrar esta idea, nos
gustaría citar una nota al pie que Pinkler y Vigo anotan en su traducción de la
Antígona de Sófocles: “toda la concepción trágica de la ὕβρις se funda en este
presupuesto: lo excesivo, incluso lo excesivamente grandioso, es
inconveniente y trae aparejada la reparación” (2005, 122). Puesto que aquí
también nos hemos dedicado a dos textos de filósofos presocráticos, podemos
afirmar sin temor a equivocarnos que esta idea según la cual el exceso, la
desmesura engendra una falta que debe ser castigada no es propiedad
exclusiva de la tragedia, sino que también representa un tema importante
dentro del pensamiento presocrático. Detrás de esta visión negativa del exceso
se encuentra la concepción de la Justicia como orden –superior- que ya hemos
mencionado repetidas veces. Pasemos, entonces, al estudio del mito
escatológico del Gorgias.
El mito escatológico del Gorgias
Como ya hemos mencionado supra, el Gorgias pertenece a lo que se
denomina el período de juventud de la producción platónica, también conocido
como período socrático. Sucintamente podemos decir que la estructura de la
mayoría de los diálogos que pertenecen a dicho período es la siguiente:
comienzan con lo que se conoce como pregunta socrática, pregunta por la
esencia de algo, el τὶ ἐστί. Sócrates interroga sobre esto a su interlocutor y de
las repuesta dadas por él, va extrayendo conclusiones que terminaran por
refutar su posición inicial. El diálogo que aquí nos ocupa comienza con la
pregunta socrática acerca de qué es la retórica, cuál es su objeto y cuál su
utilidad. Tres son los interlocutores con los que Sócrates dialoga —Gorgias,
Polo y Calicles—, y el diálogo con cada uno de ellos aborda, dentro del marco
general de la pregunta, diversos temas, entre los que sólo mencionaremos uno
por resultar de gran importancia para el problema que estamos desarrollando:
nos referimos a la tesis que Sócrates postula en la discusión con Polo. Allí
dice: “pues efectivamente creo que yo, tú y los demás hombres consideramos
el cometer injusticia peor que el recibirla y el no pagar la culpa peor que el
pagarla” (Gorg., 474b2-5).5 Más allá de que el mito escatológico, con que el
diálogo finaliza, encierra una crítica al uso indebido de la retórica en los
tribunales, creemos que es narrado por Sócrates no sólo con este fin, sino
también, y más importante, como sustento o apoyo de la tesis recién
mencionada.
Es necesario, entonces, que resumamos dicho mito, exponiendo sus partes
más importantes para comprender dos puntos: en primer lugar, por qué
5
Citamos esta obra siguiendo la traducción de Calonge, J. (2007), Gorgias, en Platón Diálogos
II, Madrid, Gredos, aunque con modificaciones. Asimismo, nos interesa destacar que con
“cometer injusticia” se traduce el infinitivo griego substantivado τὸ ἀδικεῖν, y con “no pagar la
culpa” la expresión µὴ διδόναι δίκην. Señalamos esto para mostrar cómo el vocabulario
utilizado por Sócrates es el mismo que hemos hallado en Anaximandro.
19
Julián Macías (Editor)
Sócrates expone esta tesis. Y, en segundo lugar, examinar si puede hallarse en
él una re-afirmación de la Díke, de la concepción tradicional de la Justicia.
La narración del mito a la que se intercalan observaciones hechas por
Sócrates a Calicles, se extiende desde 523a hasta el final del diálogo en 527e.
Lo que allí se cuenta es que desde los tiempos de Crono existía
una ley acerca de los hombres según la cual el que ha pasado la vida justa y
piadosamente debe ir, después de muerto, a las Islas de los Bienaventurados
y residir allí en la mayor felicidad, libre de todo mal; pero el que ha sido
injusto e impío debe ir a la cárcel de la expiación y del castigo, que llaman
Tártaro. (Platón, Gorgias, 523b1-7)
El problema es que el juicio en el que se decidía cuál era el destino que
correspondía a cada hombre se realizaba mientras éste estaba aun con vida y
era llevado a cabo por jueces que también estaban vivos. Como consecuencia,
los juicios eran defectuosos, puesto que quienes juzgaban a los hombres los
veían vestidos y no percibían que “muchos que tienen el alma perversa están
recubiertos con cuerpos hermosos, con nobleza y con riquezas” (Gorg., 523c34). Lo que impide que las decisiones de los jueces sean perfectas y que no
yerren al momento de decidir hacia cuál de ambos destinos debe ir el hombre
juzgado, es su imposibilidad de ver el alma de ése hombre, por lo cual deben
juzgarlo tal como se presenta en su aspecto exterior. La solución propuesta por
Zeus fue la siguiente:
[a los hombres] hay que juzgarlos desnudos de todas estas cosas. En efecto,
deben ser juzgados después de la muerte. También es preciso que el juez
esté desnudo y que haya muerto; que examine solamente con su alma el
alma de cada uno inmediatamente después de la muerte. (Platón, Gorgias,
523e1-6)
Es para esto que Zeus establece que de ahora en adelante los jueces serán
Radamantis, Minos y Éaco, y que juzgaran las almas de los hombres luego de
que hayan muerto.
Ahora bien: ¿cuál es su relación con la tesis socrática? ¿Por qué cometer
injusticia es peor que recibirla? Como Sócrates explica a Calicles tras concluir
con su narración del mito, cada vez que el hombre realiza un acto injusto o un
acto impío en su alma aparecen cicatrices que, si bien mientras el hombre está
vivo permanecen ocultas a los demás bajo ese velo que es el cuerpo, sí son
vistas por los jueces que juzgaran el destino del alma tras la muerte. Por lo
tanto, aquel que a lo largo de su vida haya obrado injustamente, aquel que
haya cometido injusticias, estará más alejado de la Isla de los Bienaventurados
y más cerca del Tártaro que quien ha llevado una vida justa y piadosa y sin
haber cometido injusticias, sino que, quizás, las haya recibido. La misma
diferencia se encuentra entre quien ha cometido injusticia y pagado la culpa y
20
La antigüedad grecolatina en debate
quien, habiendo cometido un acto injusto, ha evadido la pena. En efecto, el
castigo que tras la muerte aguarda al primero es mucho menor que el que
espera al segundo. Siendo esto así, es posible lograr una mejor comprensión de
la tesis socrática. En efecto, ella no se basa en lo que le sucede o pueda
sucederle al hombre a lo largo de su vida, sino que apunta a lo que le sucede al
alma tras la muerte, al desencarnarse.
Pero del mito se desprende también una crítica al uso indebido de la
retórica en los tribunales, crítica en la que se revelará que la concepción de la
justicia que se encuentra en la base de la narración, y que subyace a la idea de
justicia que Platón nos presenta en este diálogo, no es otra que la concepción
tradicional de la justicia, aquella que hemos venido analizando aquí. Mediante
un buen dominio de la retórica un hombre culpable que ha sido llevado ante el
tribunal podrá persuadir a los jueces de su inocencia. De alguna manera,
utilizando el vocabulario con el que Sócrates se expresa al contar el mito, la
retórica es otro adorno que se suma al velo del cuerpo. Sin embargo, si bien
con todas estas ornamentas podrá burlar al tribunal humano y sus leyes, tras la
muerte su alma será juzgada, no por jueces humanos, sino divinos, a quienes
jamás podrá persuadir ni con la palabra ni mediante algún otro elemento.
Entonces, la retórica no hace más que acrecentar el sufrimiento que espera al
alma del que ha cometido injusticia tras la muerte.
Así, consideramos que en este mito que Platón pone en boca de Sócrates
está re-afirmando que tras las leyes humanas se encuentra la Ley divina, tal
como hemos visto que sucede en las Euménides. Al igual que en dicha
tragedia, en el Gorgias encontramos nuevamente que el límite de las leyes
humanas es la Ley divina y que, si bien a lo largo de su vida, al cometer
injusticias el hombre puede atentar en contra del orden establecido y evadir la
justicia humana, una vez muerto su alma será sometida a las leyes divinas y
condenada por lo que ha hecho, con lo cual sus faltas serán indefectiblemente
castigadas y, con ello, el orden será restablecido. Este restablecimiento del
orden estará a cargo de los servidores de la Justicia divina, lugar que en
Anaximandro es ocupado por el tiempo, en Heráclito y en las Euménides por
las Erinias y en el mito del Gorgias por los tres jueces divinos establecidos por
Zeus.
La concepción que hemos encontrado tanto en la filosofía presocrática
como en la trilogía de Esquilo puede verse así reafirmada en el mito platónico.
Vemos, entonces, que hay continuidad antes que ruptura entre el modo en que
Platón y sus predecesores conciben a la justicia, y que esta concepción es
aquella en que la justicia es un orden divino que se encuentra por encima, pero
también como base, de la justicia de los hombres. Nos gustaría finalizar con un
verso del Agamenón, de Esquilo, en el que en boca del coro aparece resumida
esta concepción tradicional de la Justicia: “En el eterno trono de Zeus sigue la
legal norma: sufra el culpable” (Agamenón 1563-1564).
21
Julián Macías (Editor)
Bibliografía
Burnet, J. (ed.) (1903), Platonis opera, Oxford, Oxford University Press.
Calonge, J. (trad.) (2007), Gorgias, en Platón Diálogos II, Madrid, Gredos.
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Weidmannsche Buchhandlung, vol. 1.
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Jaeger, W. (1952), La teología de los primeros filósofos griegos, México, FCE.
Kaufmann, W. (1978), Tragedia y filosofía, Barcelona, Seix barral.
Marcovich, M. (1967), Heraclitus, Merida, The los Andes University Press.
Page, D. (ed.) (1985), Aeschyli Septem quae supersunt Tragoedias, Oxford, OUP.
Perea, B. (trad.) (2006), Esquilo, Tragedias, Madrid, Gredos.
Pinkler, L. y A. Vigo (trad.) (2005), Sófocles, Antígona, Buenos Aires, Biblos.
Soares, L. (2002), Anaximandro y la tragedia, Buenos Aires, Biblos.
22
O homem econômico Grego
José Eduardo Pimentel Filho
Universidade Federal do Rio de Janeiro
eduardo_rio86@hotmail.com
A Oikonomia
Se a economia pretende olhar para seu passado e ver nele algum parentesco
com a filosofia, então, precisaríamos começar sugerindo que o interesse
filosófico por uma economia geral teria sua origem menos na citação de
Xenófanes de Colofão a respeito da primeira moeda lídia, e mais na
proposição platônica:
Vês, bendito Símias, é receoso que isto não seja, em relação à virtude, o modo
correto de permutar: isto é, trocando os prazeres pelos prazeres, as dores pelas
dores, um medo por outro medo, como se faz com as moedas, trocando uma
grande quantidade delas por um punhado menor!1 Para que a moeda seja de
qualidade ela deve poder ser trocada por todas as coisas: esta moeda é o
pensamento! Que ela seja, entre todas, [a moeda] corrente, e seja o preço pelo qual
realmente se compre e se venda coragem, temperança, justiça. (Platão, Fédon, 69ab)
Ao colocar a economia nesses termos Platão não faz nada de surpreendente
então. Platão apenas repete a fórmula pré-socrática "tudo é um", porém,
adaptando-a ao seu contexto socrático ele dirá: "tudo é pensamento - ou, pelo
menos, deveria ser - eis a única moeda válida para se comprar e vender a
coragem, a temperança, a justiça, etc.". Surpreendente, de fato, são as
consequências desse panta einai platônico-socrático. Pois, se o pensamento é a
única moeda válida para compra e venda, Platão deixa claro que a outra
moeda, aquela inventada pelos lídios, seria moeda falsa. Platão fez a filosofia
desafiar o dinheiro pra ver quem teria o direito de intitular-se verdadeiramente
conhecedor e praticante da economia. Diz Platão:
No que me concerne, é um fato que falar eu mesmo de filosofia, ou ouvir outros
falando, é para mim, independente de utilidade que apresente aos meus sentidos,
um prazer sobrenatural! Ouvir, ao contrário, outros assuntos, os seus
particularmente, aqueles dos ricos e dos homens de negócios, para mim, é um
verdadeiro peso! (Platão, Banquete, 173c).
Só haveria um bom governo num Estado se o poder estivesse nas mãos daqueles
que fossem verdadeiramente ricos, não ricos de ouro, mas da riqueza sem a qual
não haveria bondade: isto é, ter uma vida boa e sábia. (Platão, República, 521a).
1
Trocando muitas moedas por poucas, mas mantendo o mesmo valor total.
23
Julián Macías (Editor)
Eu não fiz nada de diferente do que circular entre todos, persuadindo, tanto os
mais jovens como os mais velhos, a não ter nem pelo teu corpo, nem pela tua
riqueza, o cuidado que deve ter, anteriormente, pelo aprimoramento de tua alma;
eu vos digo que não é da riqueza nasce o mérito verdadeiro, mas que é o
verdadeiro mérito que faz nascer a boa fortuna. (Platão, Apologia de Sócrates, 30ab)
Tendo em vista este arsenal argumentativo platônico, compreendemos
porque os sofistas encarnaram, na literatura socrática, todo o mal que pode ser
feito ao "pensamento verdadeiro". Haja vista que da perspectiva socrática o
pensamento sofista é corrupto de todas as formas possíveis: corrompido e
corruptor pelo tempo e pelo devir, pelo pathos e pela physis, pela léxis e pelo
lógos, mas fundamentalmente corrompido pelo dinheiro - "o sofista, esse
caçador de riquezas", diz Platão no Sofista (Sofista, 222-224). Com o dinheiro
e a sofística, Platão exorta, temos aí a raiz e o reflexo da corrupção. Esta
crítica ao interesse dos sofistas pelo dinheiro e à cobrança feita pelo
ensinamento, tudo isto é justamente a aplicação prática da tese de que há uma
moeda verdadeira, o pensamento, e que não é o brilho desta moeda que atrai os
sofistas. Aplicação prática que leva à seguinte conclusão: os sofistas não
apenas pensam ilegitimamente como contaminam seus alunos com essa
ilegitimidade; ensinando-os que o saber é algo que se troca por moedas de
ouro ou prata. Precisamente, eis aí a crítica de Platão ao dizer daqueles que
trocam grandes quantidades de moedas por um punhado menor.
Com efeito, para além da crítica ao sofistas, criou-se em torno da figura de
Sócrates todo um universo econômico, cuja devida atenção pouco é dada. É
notável que tal socratismo econômico teve, pelo menos de imediato, dois
reflexos. Um que poderíamos chamar de positivo, em relação ao pensamento
socrático, e um negativo; o positivo estaria no livro propriamente intitulado
Oikonomikos, de Xenofontes (um socrático reconhecido). Nele vemos a
repetição da tese platônica, mas com um imperativo ainda mais surpreendente:
"o dinheiro quando não se sabe usar, então que o rejeitemos o mais longe, para
que não se corra o risco de contá-lo entre os bens" (Xenofonte, Economia, I14). E, de outro lado, vemos um reflexo que chamaremos de negativo, com
Aristófanes (um antisocrático reconhecido), na peça As Nuvens. Lá, o
protagonista Estrepsíades procura Sócrates para que este o ajude com seu
problema de dívidas; e Sócrates o ajudará, não emprestando dinheiro ou
mediando a relação cobrador-devedor, mas ensinando a Estrepsíades como
sofisticamente ele poderia não pagar as dívidas e escapar dos credores. Seja
com a interpretação positiva de Xenofonte ou seja com a perspectiva negativa
de Aristófanes, em todo caso, temos algo em comum nos dois reflexos: um
Sócrates desinteressado no dinheiro, ou pelo menos em seu valor. Um Sócrates
disposto a jogar o dinheiro fora, o seu próprio ("quando não se saber usar") e o
dos outros (a dívida que não deve ser paga).
24
La antigüedad grecolatina en debate
De volta a Platão, encontramos mais subsídios para o perfil de um Sócrates
desapegado ao dinheiro (a moeda falsa, material, aquela inventada pelos
lídios), no Fédon, em seus derradeiros segundos de vida, logo após ter tomado
o veneno de sua sentença; lá, no momento em que se espera as últimas
palavras do homem mais sábio dentre todos (segundo o oráculo de Delfos), o
que encontramos é justamente: "Críton, diz ele, devo um galo a Asclépio!
Vocês, saldem minha dívida! Não se esqueçam!" (Platão, Fédon, 118a). Claro
que poderíamos aceitar a especulação de que o referido Asclépio seria o deus
grego da medicina e da cura, o filho de Apolo. Isto porque, segundo afirmara
Sócrates (ainda no Fédon) morrer é a melhor coisa que pode ocorrer a um
filósofo (Platão, Fédon, 61), posto que ele se livraria do mundo material, logo,
a morte naquele momento seria sua cura definitiva das paixões, e daí, uma
suposta dívida com tal deus da cura. Mas isso é mera especulação, assim
como, é absolutamente especulável também que Sócrates, em seu último
suspiro, tenha recordado que estava em débito com um merceeiro, um
açougueiro, enfim, qualquer um que pôde ter lhe vendido um galo, e que
fortuitamente se chamava Asclépio (recordemos que é de conhecimento
notório a pobreza que se atribuía a Sócrates)2. Inclusive, podemos ainda
especular uma terceira opção que reunisse as duas anteriores, imaginando que
Platão estava apenas ironizando com Aristófanes, afirmando que sim, Sócrates
não pagava suas dívidas, mas nem por isso era um sofista, pois a dívida que
ele tinha era aquela que se contrai com morte libertadora da carne e das
paixões da carne. Seja como for, em qualquer uma dessas interpretações, o que
temos como resultado é um Sócrates pouco interessado no dinheiro, nos bens
materiais; em outras palavras, naquilo que ele precisamente diz ser o objeto de
desejo dos sofistas.
O anthropos oikonomikos
Parece-nos que ao pressupor que em seus primeiros dias a economia estava
contida no bojo da filosofia, devemos pressupor conjuntamente que um
economista verdadeiro, neste contexto, seria exclusivamente um filósofo. Pois
bem, não é disto que se trata. Embora o tema oikonomiko fosse de interesse
filosófico, em especial socrático, não era o filósofo quem deveria ocupar o
papel de economista. Na República, vemos Platão erguer o palanque político
mais alto para colocar no topo o filósofo, o rei filósofo. Lá, este filósofo que é
rei, que tem de se preocupar em fazer funcionar a cidade justa, que, em último
caso, é um administrador, ele não é de forma alguma um economista. Quando
inquirido a respeito da riqueza da cidade ideal e dos cidadãos dela, o Sócrates
platônico é categórico e pede por uma lei que demarque os limites da
abundância, pois "um Estado que é assim [voltado para a riqueza] não é único,
mas forçosamente duplo: há aquele dos pobre e aquele dos ricos, habitando
sobre o mesmo território e sempre confrontando um contra o outro"
2
Diógenes Laércio, no capítulo sobre Sócrates informa-nos.
25
Julián Macías (Editor)
(República, 551d). Temos nesta citação um ponto curioso, Platão parece intuir
a luta de classes quase 22 séculos antes de Marx, mas mais importante que
isso, vemos que o filósofo, enquanto legislador da cidade ideal não se faz
economista porque na cidade ideal não deve haver disparidades econômicas. O
economista é um profissional inútil para cidade platônica; não por algum
problema ideológico ou político, como no caso dos poetas e dramaturgos, mas
por falta de riquezas a administrar. Numa cidade ideal, onde a moeda
verdadeira é tão somente o pensamento, o filósofo basta e o economista sobra.
A economia, em forma de panta einai, pertence ao pensamento socrático,
mas a figura do economista não. Em outras palavras, a economia é uma
questão filosófica que dispensa um sujeito próprio. E dispensa-o por conta de
sua própria raiz etimológica, em resumo: o economista é o que coloca ordem
no lar. Lembremos que economia, em sua origem grega, tem um significado
muito específico e muito restritivo: oikos significa lar, e nomia, que vem de
nómos, significa regra, norma, lei, etc.; resultando daí que a economia deve ser
originalmente compreendida como as regras de um lar. Ora, poderíamos
pensar, enfim, se um lar precisa de regras, então deve haver um economista
para ditar e administrar as regras deste lar. Mais uma vez, não é isto que o
pensamento socrático irá demonstrar. Retomemos a obra de Xenofonte,
Oikonomikos; neste livro, após Sócrates ter lançado sua ousada tese de
"desfazer-se do dinheiro que não se sabe usar", ele recorrerá a outra tese
igualmente polêmica para a Grécia do século V a.C. Que é a seguinte, dada
uma série de argumentações, Sócrates irá, por mais de uma vez, aproximar o
papel da esposa ao papel de um possível economista; porque, se economia é
estritamente as "regras do lar", então ninguém é mais responsável pelo que
ocorre dentro do lar do que a esposa. Diz Xenofonte: "é a atividade do marido
que faz geralmente entrar os bens na casa, mas é a gestão da mulher que em
regra geral sabe da despesa. Se tudo se faz bem, a casa prospera, se faz mal, a
casa desanda" (Xenofonte, Economia, III-15).
Contudo, seria precipitado dizer que a esposa é uma economista para tal
pensamento filosófico. Existem algumas limitações que devem ser levadas em
conta antes de afirmar o papel de economista para a esposa. Primeiramente, a
própria questão da condição feminina na Grécia clássica, a mulher teria seu
lugar restrito ao interior da casa, nos seus jardins, na despensa3. Limitação
física, ou limitação espacial, a mulher não detém o poder para determinar a
origem ou o sentido dos bens de consumo de seu próprio lar, muito menos de
produzi-los, é o marido que determina o que deve entrar no lar, e os motivos
desta entrada. Para contribuir com a prosperidade da casa, a administração da
esposa fica limitada apenas ao que lhe é dado a fortiori. Assim, primeira
3
Sobre isto, lembremos de figuras femininas clássicas da literatura grega, como Penélope à
espera de Odisseu, confinada em seus aposentos; ou Jocasta que jamais abandona o palácio, e se
mata em seu quarto, e até mesmo a rara presença de personagens femininas nos diálogos
platônicos.
26
La antigüedad grecolatina en debate
limitação, aquela do espaço (físico e social) que a mulher ocupa. Segunda
limitação, a questão da educação da esposa. Ela só poderá ser boa
administradora do lar se tiver sido devidamente educada, por seus pais ou pelo
marido. No que consiste essa educação? Em duas palavras, consiste em
obediência e disciplina. Obediência ao ensinamento do marido e disciplina
para saber a ordem de todos os objetos da casa, e o melhor modo de usar cada
um desses objetos (Xenofonte, Economia, V-11-16; IX-11-19). Ou seja,
limitação dos atos, limitação das escolhas, da esposa. O que resulta
objetivamente com a proibição, por parte da mulher, do uso da moeda
considerada como verdadeira, o conhecimento, restando-lhe apenas a moeda
da obediência (com a qual a esposa paga o casamento). Cabe ao marido
ensinar onde guardar e como usar cada bem disposto na casa, e cabe a mulher
a disciplina de cumprir de forma ótima esse ensinamento. O papel da esposa,
na prosperidade da casa, limita-se à sua capacidade de exercer uma boa
administração; e por boa administração devemos entender apenas a sua
capacidade de manter a ordem e a eficiência na gestão das coisas. Lhe é
vedado em absoluto intervir, opinar, arguir, questionar, ou opor-se a escolha e
a aquisição destas mesmas coisas.
Se economia for compreendida estritamente, tal qual propõe sua raiz,
como as regras do lar, então devemos dizer que sim, a esposa é a única
economista que a filosofia encontrará em sua analise. Mas não podemos ser
ingênuos, nem a oikonomia é tão somente isto, e nem tampouco Xenofonte
trata-a apenas como tal. Não adentraremos nos detalhes da obra, mas é válido
ressaltar que neste mesmo livro o personagem de Sócrates, ao falar sobre
economia, trata em primeiro lugar, não do lar ou da sua ordem, mas dos bens.
A primeira questão econômica que é posta por Sócrates é: "o que são os bens e
como devemos trata-los?". E até mesmo a noção de oikos será expandida e
generalizada por Xenofonte, o oikos não é apenas a residência ou o lar, "o
oikos, portanto, é muito mais que a oikía, a casa onde reside uma família. É
tudo o que a família possui, a oikía em si com seu mobiliário e adornos, os
bens quer em dinheiro, quer em terras e, mais que tudo, os seus valores éticos
e tradições" (Amaral, 1999, X), e até mesmo os amigos e os inimigos que
temos podem ser considerados como bens (se soubermos deles tirar proveito),
em resumo, o "lar" deve ser compreendido como a reunião de todos nossos
bens (Xenofonte, Economia, I-5-10). Todos nossos bens, é claro, desde que
saibamos utiliza-los, caso contrário, é preferível joga-los fora. Por isto,
oikonomia deve ser compreendido como algo que ultrapassa o lar, economia é
sobretudo o conjunto das regras de como utilizar os bens (melhor dizendo, de
como dar utilidade aos bens), para que eles não se tornem inúteis. Neste
contexto, a esposa não pode ser considerada como uma verdadeira economista,
dada todas suas limitações (física, social, de escolha e de atuação), ela pode
apenas ser uma boa administradora de uma fração dos bens, de uma porção
limitada do oikos. A aproximação feita por Xenofonte entre o papel da esposa
e do economista é limitada, ela é economista apenas num sentido bem
27
Julián Macías (Editor)
demarcado dos muros de sua residência, por isto, descartamos a esposa de tal
função em seu sentido mais amplo. Um economista só teria propósito aí se
pudéssemos indicá-lo como aquele capaz de gerir a totalidade dos bens (papel
que a mulher, neste cenário socrático, não pode desempenhar).
Nem o filósofo e nem a esposa servem para ocupar o lugar do economista
neste momento. O pensamento como moeda verdadeira impede que o filósofo
se dedique à moeda lídia, e a limitação social impede que a esposa se dedique
à totalidade dos bens, do oikos. Fica assim, por conta de uma depuração, a
seguinte pergunta: quem é este que poderá lidar com a totalidade dos bens,
incluindo a moeda lídia e a socrática, recorrendo ao conhecimento para dar
utilidade aos bens? Se há alguém dotado desta capacidade, em momento
algum no pensamento socrático (seja em Platão, Xenofonte, ou mesmo
Aristófanes) será chamado de economista. Mas existiram exemplos daqueles
que souberam fazer dinheiro, e souberam mantê-lo; a questão é, estaria talvez
aí a resposta? Em Hípias Maior, logo no início do diálogo, Sócrates ironiza a
capacidade dos sofistas de ganhar dinheiro, mas confessa que eles possuem tal
capacidade. Enfim, os sofistas podem ser bons economistas, mas não são
verdadeiros conhecedores da economia, pois, como já vimos, eles apenas
"trocam moedas grandes por pequenas", trocam o pensamento por ouro e
prata. No contexto do que buscamos, ser economista não é apenas arrecadar
dinheiro, mas torná-lo útil. É preciso buscar então este que conhece a
economia, e que não é nem o filósofo, nem a esposa, nem tampouco no sofista.
Em resumo, nossa busca pelo economista deve incluir e ultrapassar o filósofo
que está restrito aos limites da sua "moeda verdadeira", a esposa detida nos
limites do seu quinhão do oiko, e o sofista e os limites de uma economia
bulionista. Esta figura que buscamos deve ser capaz de fazer o que a filosofia
indica como economia verdadeira (mas que ela, a filosofia, não é capaz de
fazer), o economista que pretendemos deve ser capaz de lidar com a moeda
verdadeira e a falsa, prosperar no "lar" e no conhecimento. Se temos alguma
pista, parece que esta personagem que ensejamos não está na figura da esposa
de Iscômaco, mas no próprio Iscômaco, interlocutor de Sócrates, ainda no
livro Oikonomikos de Xenofonte.
Iscômaco é aquele que receberá a alcunha de bom e belo (kalós kai
agathós anér), pois é aquele que prospera, tanto na vida pública como na vida
doméstica, é o homem sábio e rico (Xenofonte, Economia, VI-12). E em que
consiste essa sabedoria de Iscômaco, que agora chamamos de econômica?
Consiste em saber comprar e saber vender, e entre uma coisa e outra, saber
tornar útil aquilo que se adquirira. Iscômaco é o homem que sabe fazer
economia, ele é - e aqui propomos um neologismo grego, ou um conceito um
tanto quanto retorcido e na contramão da diacronia, enfim - ele é um
anthropos oikonomikos. O que caracteriza esse anthropos oikonomikos é
precisamente sua relação com seus bens, é sua capacidade de lidar com a
totalidade dos bens, e quando necessário, sua habilidade em delegar ordens e
ensinamentos administrativos à outrem, como sua esposa, ou seus criados.
28
La antigüedad grecolatina en debate
Iscômaco é o homem que sabe como lidar com a terra e como se comportar no
mercado público, incita respeito e é, quando necessário, convidado a opinar
nos assuntos da pólis; ele é aquele que sabe apreciar a beleza de um exército
em formação, assim como o espetáculo que é ter as panelas organizadas cada
uma em seu lugar; Iscômaco é aquele que sabe para que lado deve construir
sua casa, de modo que ela fique voltada para aproveitar o sol e o vento. Não
apenas sabe porque tem conhecimento, mas porque leva esse conhecimento à
prática. Iscômaco é nossa referência para pensar o primeiro economista, em
termos filosóficos e financeiros. E como tal, Iscômaco é o primeiro anthropos
oikonomiko por excelência4.
Reencontramos toda esta análise sobre o homem econômico grego em
Aristóteles, num livro também intitulado como Oikonomikos. No Livro I do
Oikonomikos aristotélico observamos quase que um resumo do livro de
Xenofonte, lá o filósofo peripatético estuda o que é a oikonomia, enquanto
regras do lar. E a partir disto lembrará que a mulher tem esse papel de
administradora do oikos, mas também que tal papel tem suas limitações
(Aristóteles, Econômicos, Liv. I, 1343); e por fim, chegará a uma conclusão
muito parecida com a nossa, que extrapolando a economia baseada apenas no
oikos, o papel deste saber está na administração da totalidade dos bens
(também chamado aí de posses). Sendo a posse mais importante o próprio
homem, enquanto escravo, mas também homem no sentido do conhecimento
que ele carrega, ou seja, é ainda da moeda socrática que falamos, dela sendo
utilizada como tutorial para a utilização dos bens. E se em Xenofonte esse
homem não fora assim batizado, "anthropos oikonomikos", já em Aristóteles
encontramos uma expressão que se aproxima bem: oikonómos (trad.: o senhor
da casa), no parágrafo 6 do Livro I. O oikonómos, seria nosso homem
econômico. Mas independente do nome, ou independentemente de ter nome,
este homem econômico grego, em Aristóteles, reafirma aquelas mesmas
funções e habilidades que já havíamos exposto com Xenofonte: ser capaz de
adquirir e manter os bens, organizar os bens de acordo com o uso, e utilizá-los
de modo a dar valor a esses bens (Aristóteles, Econômicos, Liv. I, 1344b).
O que distinguirá a exposição econômica de Xenofonte daquela de
Aristóteles não serão tanto os fundamentos, mas a exemplificação desde
homem econômico. No primeiro temos apenas uma amostra deste anthropos
oikonomikos, o bom e belo Iscômaco. Já em Aristóteles, no Livro II de sua
obra, não teremos apenas um exemplar, mas uma fauna completa de
exemplares dos mais variados espécimes de homens e de modos econômicos
de agir. Porém, para compreender como Iscômaco, aquele que era considerado
bom e belo, poderá ser comparado a essa multidão de homens (nem sempre
honestos) que Aristóteles usará para ilustrar a economia, é preciso antes
entender o que os une num grupo tão heterogêneo. E este ponto em comum
4
Todas as análises feitas neste parágrafo estão baseadas nos Livros VII à XX, do Oikonomikos
Xenofonte.
29
Julián Macías (Editor)
parece se encontrar aqui: dentre as qualidades de Iscômaco, recordemos que
ele é aquele que, quando é preciso, é chamado para opinar e mediar assuntos
da polis e do mercado (Xenofonte, Economia, VII-3). Economia e política,
embora distintas em suas raízes (uma tratando das coisas de dentro do lar e a
outra das coisas de fora do lar) se misturam neste nosso anthropos
oikonomikos. Ele é o ponto comum, o contato de superfície, que lembra que
"as primeiras sociedades foram formadas por pequenas famílias" (Aristóteles,
A Política, Liv. I, Cap.I, §7), isto é, que o que vale para a economia vale para a
política, porém respeitando as proporções. Iscômaco é assim um anthropos
oikonomikos na mesma medida em que se atualiza como zoopolitikos. Deste
modo, aqueles que Aristóteles usará para ilustrar a economia no Livro II do
Oikonomikos também serão essa amálgama entre o animal político e o homem
econômico, embora nem sempre possam ser considerados bons e belos, como
o personagem xenofôntico.
Mas propriamente quem são esses homens que Aristóteles cita? E o que
eles fizeram que os tornam dignos de menção? Trata-se "de uma coleta de
todos os exemplos que nos parecem dignos de referência: dos meios pelos
quais certas personalidades do passado se serviram para obter riqueza e
souberam administrar de forma hábil" (Aristóteles, Econômicos, Liv. I,
1346a). São esses homens tiranos, reis, oligarcas, governantes em geral,
incluindo Hípias (aquele que Platão reduzira ao título de sofista). Em resumo,
são todos homens que interferem de alguma forma na administração da pólis.
Interferem, é claro, com o intuito de adquirir e acumular bens, mesmo que pra
isso possam recorrer a meios não muito honestos, ou ortodoxos. Vide o
exemplo que Aristóteles dera sobre Hípias: "[ele] declarou falsa a moeda que
circulava em Atenas e, depois de fixar preço por ela, ordenou que lhe fosse
entregue. Assim que lhe trouxeram, para proceder a cunhagem de um novo
tipo, voltou a pôr em circulação a mesma moeda" (Aristóteles, Econômicos,
Liv. I, 1347a).
Isto quer dizer que aqueles que chamamos agora de anthropos
oikonomikos são homens públicos, sim, mas quer dizer ainda mais, que mesmo
sendo homens públicos eles são aqueles que não estão presos às regras
públicas da cidade. Oikonimia então como forma de produzir o próprio nómos,
a própria regra, a própria gestão, a própria lei. Não como fora da lei, mas como
legislador de si mesmo e de seus próprios atos econômicos. Quem chamamos
de anthropos oikonomikos estaria afastado de figuras históricas, tais quais,
Drácon, Sólon, Platão, e mesmo Aristóteles, enfim, afastado de todos que se
pretenderam legisladores de cidades ideias ou reais. E por outro lado, além de
Hípias, temos como possíveis exemplos helênicos de anthropos oikonomikos,
Péricles, Alcebíades e ainda, apesar do contexto um pouco mítico, Édipo
(sendo ele o que toma o poder real por vias não convencionais). Este homem
econômico é, recapitulando, aquele que possui o conhecimento, pois, basta que
lembremos que Péricles era amigo de Zenão, Anaxágoras, e outros célebres
pensadores, Alcebíades, que esteve sobre a tutela de Péricles, foi discípulo e
30
La antigüedad grecolatina en debate
amigo do próprio Sócrates, e Édipo é aquele que vence a Esfinge pelo uso da
sabedoria. Homens do conhecimento, mas homens da prática também, capazes
da aquisição, da manutenção e da produção de utilidade. Qualidades essas que
vêm não pelo profundo conhecimento e obediência das leis estabelecidas, mas
que vêm da capacidade de estabelecer leis próprias, leis que façam da moeda
socrática advir a moeda lídia, e nem por isso precisem trocar uma por outra,
mas apenas respeitar a ordem: adquirir e administrar. E para reafirmar a ideia
de que ser "legislador de si" não é, necessariamente, ser fora da lei, retomemos
a figura de Iscômaco. Iscômaco é também, embora de forma menos polêmica
que Alcebíades, um homem que fez-se legislador de si mesmo. Ele é alguém
que segue as leis da pólis, é bem verdade, mas ele é também aquele que
constatou e instituiu leis que advieram de suas próprias observações; um
exemplo disto está na aula de agricultura que ele leciona para Sócrates, na qual
ele diz não ser preciso instruir-se nesta arte, basta estar atento (Xenofonte,
Economia, XVI-1-8). E detalhe importante, Iscômaco é tão seguro destas leis
que ele próprio intuiu, que ensina-as para ninguém menos que Sócrates. Então
temos o anthropos oikonomikos como sendo o legislador de si mesmo,
legislador no tocante às regras para adquirir e usufruir os bens, as posses.
O outro anthropos oikonomikos
No entanto, o caminho contrário também é possível. Isto é, insistimos no
último parágrafo que ser legislador de si mesmo não quer dizer,
obrigatoriamente, estar fora da lei; porém, estar fora da lei não impede em
nada alguém de ser um anthropos oikonomikos, ou nos dizeres aristotélicos,
um oikonómos. E o exemplo disto está no relato que Diógenes Laércio a
respeito de seu homônimo, Diógenes, o cínico. Sobre o filósofo cínico, temos
a seguinte história:
Diógenes, filho do banqueiro Iquésios, nascido em Sínope. Teria fugido, narra
Diocles, quando seu pai, que teria um banco público, fabricou moeda falsa.
Eubulide, em seu livro sobre Diógenes, acusa nosso filósofo deste crime, e diz
que ele fugiu com seu pai. De qualquer modo, Diógenes mesmo se acusa no
Pordalos de ter falsificado moeda. Alguns outros narram que sendo ele inspetor
de moeda, recebera de trabalhadores o conselho de ir a Delfos ou à Delos, pátria
de Apolo, para perguntar o que deveria fazer. O oráculo lhe permitira fazer a
moeda do Estado. Tendo mal interpretado a resposta, ele falsificara a moeda, e,
por este fato, ele foi enviado ao exílio, dizem alguns, [ou] ele fugira com medo
da punição, dizem outros. Acredita-se ainda que ele falsificara o dinheiro que seu
pai havia lhe dado, que seu pai foi posto na cadeia e lá morreu, e ele mesmo,
condenado ao exílio; foi à Delfos, não para saber se ele poderia falsificar a
moeda, mas para saber de que modo ele poderia tornar-se ilustre, a o que o
oráculo lhe respondeu. (Genaille, 1965, 14)5.
5
Esta última parte da citação, embora a ordem seja um pouco confusa, sugere que, Diógenes
teria ido à Delfos para saber como poderia se tornar ilustre, e o oráculo teria lhe respondido
31
Julián Macías (Editor)
Sobre qual versão seria a verdadeira, isso não é de todo importante agora,
o que nos interessa é o relato da produção de moeda falsa. Pois, quem foi
Diógenes? Ora, pelo que sabemos, pela lenda que se construiu a sua volta, o
cínico era considerado por Platão como o "Sócrates Louco" (Genaille, 1965,
26), uma versão pervertida ou invertida do homem mais sábio entre os gregos
(segundo o oráculo de Delfos). Ainda segundo Laércio, se Platão herdara a
filosofia de Sócrates, bem certo é que Antístenes lhe herdara a pobreza, e
consequentemente Diógenes de Sínope, como discípulo, herdou a mesma
pobreza de Antístenes. Assim sendo, temos duas heranças em jogo, por um
lado, Platão como herdeiro da "moeda verdadeira" (o pensamento, o
conhecimento, a dedicação às ideias), e Diógenes como herdeiro da moeda
lídia, isto é, herdeiro da pobreza socrática. Mas veremos que Diógenes herdou
bem mais que a pobreza. Posto que, se soou-nos estranho ler, nas páginas de
Xenofonte, o personagem de Sócrates defendendo que "se não sabemos usar o
dinheiro devemos joga-lo fora", notemos que não foi nem Platão, nem mesmo
Xenofonte, que seguiram de fato essa regra. Foi Diógenes que vivera apenas
com uma cuia, um bastão e um tonel, pois era tudo que precisava para viver. E
quando perguntado o que pensava sobre o dinheiro, respondera: "o dinheiro é a
residência de todos os males" (Genaille, 1965, 25).
Por que este homem que tanto rejeita a moeda teria então feito uma moeda
falsa (ainda mais em busca de fama)? Temos aí um paradoxo? Parece-nos que
não. Primeiro porque o Diógenes que falsificara a moeda ainda não era aquele
que aprendera com Antístenes; mas também, porque falsificar a moeda não é
buscar enriquecer-se financeiramente de fato, é sim buscar a ilusão da riqueza,
a imagem sem o conteúdo da riqueza. Se lembrarmos que Diógenes é aquele
que saíra a luz do dia, com uma lanterna em punho, em busca do homem
verdadeiro (Genaille, 1965, 21), podemos pensar o relato da falsificação da
moeda no seguinte contexto: Diógenes estava apenas lançando para a sua
época a seguinte questão socrática, "mas afinal, o que é a moeda verdadeira?".
Diógenes é aquele que nos diz, não é essa a moeda verdadeira (a financeira),
porque não há aí, no mercado dos bens, um homem verdadeiro para gastá-la;
assim sendo, pouco importa falsificar uma moeda de ouro ou prata. O
economista, o oikonomós, não pode depender de que lhe digam qual é a moeda
verdadeira, nem se é a lídia nem se é a das ideias. Por conta disto, afirmamos
que Diógenes disputa com a tradição platônica não apenas a pobreza de
Sócrates, mas também há disputa em torno da moeda do conhecimento. E se
Platão não pode dar a Diógenes a resposta sobre o homem verdadeiro para
gastar a moeda verdadeira, pois na cidade ideal da República não há lugar para
o economista, então Diógenes conclui que a escola de Platão é perda de tempo
(Genaille, 1965, 15). Aos ouvidos do cínico, Platão não pode lhe dizer qual é a
(mas não ordenado) que uma forma de se tornar ilustre seria fabricando moeda falsa. Por ter
feito isso seu pai foi condenado à morte e ele ao exílio; isto é, obteve sim alguma [má-]fama.
32
La antigüedad grecolatina en debate
moeda verdadeira porque não pode lhe dizer realmente onde está o homem
verdadeiro (e aqui ainda caberia bem lembrar a anedota do "bípede implume").
E toda esta crítica cínica não se afasta dos preceitos econômicos que
indicamos a partir do socratismo platônico e xenofôntico. Afinal, se lá
aprendemos que devemos jogar o dinheiro fora quando ele se faz inútil,
Diógenes apenas nos esclarece que esse mundo dos homens aculturados, essas
imposturas sociais e econômicas são todas inúteis, logo, joguemo-las todas
fora. Além disto, mais do que Platão, Xenofonte, ou mesmo Aristóteles,
Diógenes é aquele que se faz um oikonómos, ou como sugerimos, um
anthropos oikonomikos, um homem que leva às últimas consequências o
princípio de que é preciso criar seu próprio nómos, suas próprias leis
econômicas. É ele quem leva mais além a necessidade de ser um economista
de si mesmo; entendendo esse "de si mesmo" como um exercício de
autonomia. É Diógenes quem dirá: "eu louvo aqueles que deviam se casar e
não se casam; aqueles que deviam se lançar ao mar e não vão; aqueles que
deviam governar e não governam, aqueles que deviam educar as crianças e
não educam, aqueles que se preparam para exercer suas potências e não as
exercem" (Genaille, 1965, 17). Enfim, fazer seu próprio nómos, inventar sua
própria moeda, ser governante de si e não do dever. É Diógenes, dentre os
filósofos, que praticará a oikonomia, conjurando o radical oikos tanto como a
totalidade dos bens, como a expressão grega para residência. Pois Diógenes é
aquele que quando questionado sobre sua pátria dirá "eu sou cidadão do
mundo" (Gennaille, 1965, 30); isto é, o oikos do cínico é qualquer lugar, seus
bens são qualquer coisa, a moeda verdadeira é aquilo que está a disposição de
sua mão e que ele possa tornar útil graças as suas próprias leis. Não a toa,
Alexandre o Grande, mesmo tendo sido aluno de Aristóteles, diz que "se não
fosse Alexandre, seria Diógenes" (Genaille, 1965, 18). O grande responsável
pelas leis do coletivo, o soberano, se não fosse si mesmo, seria o seu oposto,
seria aquele que não faz leis para outrem, aquele que pensa não haver nada
mais arrogante que querer fazer leis para os outros.
Em resumo, a economia não nasce com economistas, mas com filósofos. E
estes propriamente não foram economistas, fala-se da oikonomia como se fala
da harmonia sem ser músico, dos deuses sem ser poeta ou sacerdote, da justiça
sem ser juiz. E por que os filósofos falam dela então? Porque ela possui uma
forma ou uma ideia para ser conhecida, diria Platão, e esta ideia deve ser
perseguida; porque ela possui uma essencialidade que a compõe, e com isso
possui efeitos políticos reais, diria Aristóteles; porque ela faz parte da vida do
homem comum grego, despreparado para lidar com seus bens, diria
Xenofonte, observando o império ateniense afundando em desperdício; enfim,
porque ela é fonte e produto da ilusão que os homens adotam para se
manterem ignorantes, diria Diógenes. Economia como um saber que surge
com os filósofos e surge como economia geral; a riqueza, os bens, as posses,
enfim, o oikos, é tudo dado por um, por uma moeda, o conhecimento, este
panta einai. Mas conhecimento de quê? De utilidade! Conhecimento que dá
33
Julián Macías (Editor)
utilidade aos bens, que serve de crivo absoluto entre o que é um bem e o que
não é, entre o que se deve guardar e o que devemos jogar fora. Quem possuir
esse conhecimento será um economista, e o será porque compreenderá que não
apenas o dinheiro compõe e valoriza o que são os bens, mas porque
compreende que tudo que é útil será um bem; e que o oikos a ser regido não
será apenas o lar (como sugere a tradução do grego), mas todos os bens.
Oikonomia como as "regras do lar", porém oikos sendo mais que o lar, sendo a
totalidade dos bens, e nómos sendo mais que as regras dadas, mas as regras
pretendidas e criadas pelo próprio economista. Em uma palavra, o anthropos
oikonomikos, é um economista de si, que determina o que é seu lar e quais
regras devem geri-lo.
Referências bibliográficas
Amaral, A. L. (1999) Prefácio in Econômicos, São Paulo, Martins Fontes.
Brandão, J. S. (trad.) (1976), Aristófanes, As Nuvens, Rio de Janeiro, Grifo.
Chantraine, P. (trad.) (2008), Xenofonte, Économique, Paris, Les Belles Lettres.
Chaves, N. S. (trad.) (2009), Aristóteles, A Política, São Paulo, Edipro.
Genaille, R. (trad.) (1965), Diógenes Laércio, Vie, doctrines et sentences des
philosophes illustres, tome II, Paris, GF Flammarion.
Leão, D. F. (2004), Introdução, Económicos, Lisboa, Imprensa Nacional, pp. 8-26.
———— (trad.) (2011), Aristóteles, Os Econômicos, São Paulo, Martins Fontes.
Robin, L. y M. J. Moreau (trad.) (2007a), Platon, Oeuvres Complètes I, Paris,
Gallimard.
34
Medea entre la razón y la pasión:
el tratamiento de καρδία en Medea de Eurípides
María Belén Landa
Universidad Católica Argentina
belilanda@gmail.com
Eurípides fue un trágico que exploró los aspectos psicológicos de sus
personajes y Medea no es la excepción. En la tragedia homónima, la
protagonista aparece perfectamente delineada no solo como mujer que padece
los avatares de la pólis griega sino también como un personaje profundamente
analizado en cuanto a su interioridad.
Medea es presentada como una mujer fuerte cuya personalidad oscila entre
la racionalidad y la pasión. Esta oscilación se puede ver en algunos pasajes de
la tragedia en los que ella habla consigo misma y delibera sus planes. La
traición que Jasón efectúa sobre ella genera un sufrimiento que no es pasivo,
muy por el contrario, se convierte en venganza activa que es llevada adelante
metódicamente y cuya acción final es el filicidio. Ella procede con plena
conciencia y racionalidad sin dejar de lado su pasión. El presente trabajo tiene
por objetivo analizar el tratamiento del “corazón” en la protagonista y desde
un rastreo lexical en los versos 1040 a 1063 exponer cuáles son los lexemas
que Eurípides utiliza para dicho sema y en qué contexto se encuentran.
Esta búsqueda proporcionó tres términos: καρδία, φρήν, θυµός. Del
primero, Liddell & Scott (1996) afirma que es el asiento de los sentimientos y
las pasiones como la ira y el enojo. Darcus Sullivan (2000) explicita que este
lexema es muy utilizado por Eurípides en sus tragedias (35 veces
aproximadamente) mientras que en otros autores, como Homero, Hesíodo y
Sófocles no aparece en demasía. Por su parte, Chantraine (1968) aporta que
καρδία es el lugar del pensamiento y de los sentimientos.
El segundo término relevado, φρήν, presenta diversos significados: por un
lado, es la mente como asiento de las facultades mentales, la percepción, el
pensamiento; por el otro, es el corazón, lugar de las pasiones como el miedo,
la alegría, el enojo y el coraje. Principalmente, su contexto es el de la actividad
intelectual. Sin embargo, es posible asociarlo con sentimientos y emociones.
Esta variedad, empero, se da gracias a su amplia significación (véase Darcus
Sullivan, 2000, 10-44).
El último lexema, θυµός, también es una palabra polivalente: en primer
lugar es el alma, el espíritu como principio de vida. Una segunda acepción
remite a pasión. La tercera es mente, temperamento, el asiento del enojo; en
una cuarta opción se encuentra el significado de corazón como el asiento de
las emociones como la alegría, la pena, el dolor y la aflicción. Por último,
puede significar mente, alma como el asiento del pensamiento. Este término
aparece treinta veces en Eurípides y cada una de sus apariciones permite
35
Julián Macías (Editor)
diversos análisis. Muchos de ellos han sido abordados por Darcus Sullivan
(2000, 59-70).
La primera cita relevada corresponde a los versos 1040-1048:
¡Ay! ¡Ay! ¿Por qué me observáis con sus ojos, oh hijos? ¿Por qué sonreís la
última de las risas? ¿Qué haré? Pues el corazón (καρδία) se muere, ¡oh, mujeres!
cuando vi la mirada brillante de mis hijos. No sería capaz. Digo adiós a las
resoluciones de antes. Conduciré a mis hijos desde esta tierra. ¿Por qué es
necesario que yo misma dañando al padre de ellos con los males de estos obtenga
dos veces tantos males? No yo, por cierto. Adiós a las resoluciones.1 (Eurípides,
Medea, 1040-1048)
Los versos de esta primera cita se encuadran en el diálogo que Medea
entabla con el pedagogo en el quinto episodio. El sirviente anuncia que los
hijos han sido perdonados y no deberán partir al exilio. Ella se lamenta y el
pedagogo no entiende su reacción: todos los personajes, excepto el coro,
ignoran los verdaderos planes de la protagonista: ya en el verso 792 ella
manifiesta con claridad que la muerte de los hijos será el castigo y esta
decisión será “puesta en libertad” y comunicada al coro. Entonces, lo que
aparenta ser una despedida por la partida de la madre es, en realidad, un planto
a destiempo; es decir, la protagonista verbaliza el lamento fúnebre cuando las
víctimas todavía no han muerto (véase Rodríguez Cidre, 2013, 182). La cita
inicia con los lamentos que sigue profiriendo la protagonista y que pueden
relacionarse con los versos precedentes. A partir de aquí surge un debate en el
interior del personaje femenino: o seguir su instinto materno, que logra aflorar
dudas respecto del filicidio y su dolor materno, o continuar con los planes de
venganza que evidencian una construcción del personaje desde lo heroico.
La crítica especializada ha señalado a este monólogo como uno de los más
famosos de la heroína en donde se plantea un enfrentamiento interno entre la
razón y la pasión dentro de Medea. Foley (2003, 244-248) y Burnett (1973,
22) advierten, por su parte, que estos versos, en lugar de manifestar una
discusión entre pasión y razón, corresponden a un debate interno entre su ser
masculino, heroico y su ser femenino, materno, orientado hacia el corazón.
Diversos críticos, entre ellos Knox (1983, passim), Bongie (1977, passim),
Burnett (1973, 10 y 22), Rehm (1989, passim), Mastronarde (2002, 19-20)
ofrecen una lectura de la tragedia desde esta perspectiva: una Medea
construida como un héroe cuyo código se le presenta como inevitable:
vengarse de sus enemigos y no ser su escarnio. A pesar de mostrarse como un
personaje decidido y determinado, dos cualidades de la areté heroica, aparece
1
La edición base es la de Diggle (1984) y la traducción nos pertenece en todos los casos: “φεῦ
φεῦ :τί προσδέρκεσθέ µ᾽ ὄµµασιν, τέκνα;/τί προσγελᾶτε τὸν πανύστατον γέλων;/αἰαῖ: τί δράσω;
καρδία γὰρ οἴχεται,/γυναῖκες, ὄµµα φαιδρὸν ὡς εἶδον τέκνων ./οὐκ ἂν δυναίµην: χαιρέτω
βουλεύµατα τὰ πρόσθεν: ἄξω παῖδας ἐκ γαίας ἐµούς./τί δεῖ µε πατέρα τῶνδε τοῖς τούτων
κακοῖς/λυποῦσαν αὐτὴν δὶς τόσα κτᾶσθαι κακά;/οὐ δῆτ᾽ ἔγωγε: χαιρέτω βουλεύµατα.”
36
La antigüedad grecolatina en debate
en escena su costado materno que la tentará a salvar a sus niños de la muerte.
Justamente, la mirada de sus hijos es el elemento que funciona como
disparador y que plantea la duda en la protagonista. Una mirada brillante,
alegre, que contrasta con la venganza de Medea y con la ignorancia de lo
venidero. Ninguno de los personajes, excepto el coro, sabe lo que sucederá en
un futuro cercano.
El término relevado aquí es καρδία. Ya hemos dicho que, primeramente,
significa corazón como lugar de las pasiones negativas como el enojo y la ira
y, por otro lado, también está asociado al pensamiento. Según Darcus Sullivan
(2000, 81) el corazón es una entidad psicológica, es decir, un término que
sugiere una separación de la persona y puede, entonces, manifestarse como un
agente distinto de ésta que ejecuta o siente, que puede actuar por sí mismo y
que puede ser afectado por fuerzas extrañas.
Aquí el corazón es el sujeto de la acción y el que se diluye, se muere, se
deshace frente a la mirada pura, alegre de sus hijos. Se erige como una parte
distinta de Medea que tiene autonomía y que sufre al ver a sus hijos tan
tranquilos e inocentes y al reflexionar sobre sus decisiones pasadas. El
contexto en el que habitualmente se encuentra este lexema es emocional, pero,
es posible ligarlo también a un contexto físico y a uno del pensamiento.2 Esto
nos permite establecer una relación que no excluye lo racional ya que, si bien
Medea manifiesta un “sentimiento materno”, alojado en su corazón, frente a
sus hijos, es eso mismo lo que le permite expresar ciertos argumentos
racionales por los cuales ella podría evitar el filicidio. Para el coro, esta acción
sería la más sensata y la que le evitaría un mal mayor. Medea reconoce que el
dañar al padre de sus hijos irreversiblemente generará un mal para ella.
Si nos remitimos a la definición establecida anteriormente, podemos
ofrecer otra lectura del lexema en cuestión: ese corazón que es el asiento de las
pasiones negativas se desarma y erradica toda posible venganza. Su corazón
no tiene el coraje o la fuerza suficiente para llevar adelante el filicidio.
La segunda cita la encontramos en los versos 1049 a 1055 y demostrará un
accionar contrario:
En verdad, ¿por qué sufro? ¿Quiero convertirme en risa tras dejar exentos de
castigo a mis enemigos? Tengo que tener el coraje de hacerlo. Pero, qué cobardía
la mía permitir blandas palabras a mi corazón (φρενί). Retiraos, niños, hacia el
palacio. A quien Temis no deje pasar a mis sacrificios tendrá cuidado para sí: no
desharé mi mano.3 (Eurípides, Medea, 1049-1055)
Aquí encontramos una situación opuesta y el lexema para corazón es otro:
φρήν. Sobrevuela en su pensamiento la idea de ser la burla, el escarnio de sus
2
Al respect, véase Lidell & Scott (1996) y Chantraine (1968).
“καίτοι τί πάσχω; βούλοµαι γέλωτ᾽ ὀφλεῖν/ἐχθροὺς µεθεῖσα τοὺς ἐµοὺς ἀζηµίους;/τολµητέον
τάδ᾽; ἀλ/ὰ τῆς ἐµῆς κάκης/τὸ καὶ προσέσθαι µαλθακοὺς λόγους φρενί. /χωρεῖτε, παῖδες, ἐς
δόµους. ὅτῳ δὲ µὴ/θέµις παρεῖναι τοῖς ἐµοῖσι θύµασιν,/αὐτῷ µελήσει: χεῖρα δ᾽ οὐ διαφθερῶ.”
3
37
Julián Macías (Editor)
enemigos. Ella, a lo largo de la tragedia, se ha mostrado como un personaje al
que le fue arrebatado su honor y debe recuperarlo. Es, justamente, su lado
masculino, público (véase Foley, 2003, 245 y Burnett, 1973, 22) el que se hace
presente y el que vuelve a focalizar, según su propia visión, lo que debe hacer
para vengarse de Jasón, de Creonte y de la nueva esposa. Ella misma es quien
relaciona el corazón con la maternidad al expresar y reprocharse que no puede
permitirle blandos discursos a éste. Para ella, en este momento, esos
argumentos de corte racional se erigen como argumentos suaves frente a su
situación de ultraje. No puede permitirse ser el hazmerreír de sus enemigos.
Medea se alienta a fin de no escuchar las palabras suaves de su corazón. Se
establece una tensión entre el coraje necesario para sostener lo decidido y la
cobardía que emana del lado materno, del corazón. Mediante las últimas
palabras, que remiten a la práctica sacrificial, Medea “tiñe de sacrificio el
asesinato de sus hijos” (Rodríguez Cidre, 2010, 99) demostrando así la
determinación propia de los héroes y afirmando que “no debilitará su mano”
anticipando de qué modo morirán los pequeños: ella empuñará la espada, una
clara valencia heroica.
La entidad psíquica también aparece como una parte distinta de Medea con
autonomía ya que habla y emite palabras que pueden hacer peligrar los planes
de la protagonista. Es interesante, no obstante, observar que la palabra que
aquí se traduce como corazón aparece, comúnmente, ligada a la actividad
intelectual y se encuentra en el discurso que emite el ser masculino, público,
heroico que pugna en el interior de Medea. Tradicionalmente, el mundo de los
hombres fue remitido a un mundo más racional, de pensamiento y de mesura
mientras que el mundo de las mujeres fue ligado a los sentimientos, las
pasiones, la locura, lo ctónico. Sin embargo, Eurípides juega con estos
conceptos que perviven en el imaginario de la sociedad griega y construye un
personaje femenino con características masculinas que encierra en su actuar
una desmesura: el filicidio. Por tanto, manifiesta, una vez más, que el lado
materno no implica necesariamente una actitud pasional. Por el contrario,
también se encuentran razonamientos por parte de la protagonista.
La tercera y última referencia al corazón está dada en los versos 1056 1063:
(…) ¡ay! ¡ay! No, por cierto, corazón (θυµέ), tú no hagas estas cosas. Déjalos, ¡oh,
desdichada! Perdona(les) la vida. Allí viviendo con nosotras te darán alegría. ¡No,
por los infernales espíritus vengadores que están abajo en el Hades!
Verdaderamente jamás ocurrirá esto: que yo suelte mis niños a mis enemigos para
que me injurien. De todas maneras, es forzoso que mueran y puesto que es
necesario nosotras (los) mataremos porque (los) engendramos.4 (Eurípides, Medea,
1056-1063)
4
ἆ ἆ./µὴ δῆτα, θυµέ, µὴ σύ γ᾽ ἐργάσῃ τάδε:/ἔασον αὐτούς, ὦ τάλαν, φεῖσαι τέκνων:/ἐκεῖ µεθ᾽
ἡµῶν ζῶντες εὐφρανοῦσί σε./µὰ τοὺς παρ᾽ Ἅιδῃ νερτέρους ἀλάστορας,/οὔτοι ποτ᾽ ἔσται τοῦθ᾽
38
La antigüedad grecolatina en debate
En esta cita notamos que la pugna entre ambos lados se hace más seguida
y constante. Mientras que en las dos citas anteriores observamos un conjunto
de versos, casi de igual longitud, en donde cada ser se manifiesta, aquí, por el
contrario, el vaivén es continuo: reaparecen los lamentos y otra vez se asocia
la idea de corazón al lado materno, a ese lado frágil, suave que es contrario a la
areté propia de los héroes. El lexema es θυµός y nuevamente es presentado
como una entidad distinta de Medea: En su forma vocativa, θυµός denota que
la protagonista se dirige a ese tú, el corazón, y utiliza un verbo en imperativo
que manifiesta una clara orden y que condice, evidentemente, con su lado
masculino que pretende sacar de escena al lado femenino, materno, orientado
hacia el corazón (véase Foley, 2003:245). Pero, una vez más, surge la
racionalidad y Medea vuelve a expresar los argumentos que evitarían la
matanza: esa acción la convertiría en una desdichada y si les permite la vida,
ellos le ofrecerían alegría. Sin embargo, estos argumentos expresados desde el
pensamiento, no son suficientes para acallar la voz masculina y finalmente,
porque es necesario en términos heroicos, deben morir. El ridículo y ser el
escarnio de sus enemigos es su mayor preocupación. Esto es lo que siempre
deben temer los héroes y lo que está reñido con el honor y la nobleza propia de
estos (véase Bongie, 1977, 30).
El verso 1063 ofrece otra interpretación puesto que allí está expresado con
palabras el símbolo ambivalente de la madre: la que da y quita vida. Medea se
reserva esa potestad y no permitirá que sus enemigos tomen parte en esto ya
que ello revestiría una falla, una mala acción frente a ellos que conduciría, sin
lugar a dudas, al ridículo.
Para concluir, a lo largo de las citas observamos que Medea es un
personaje complejo y que presenta un ser dividido: por un lado, aquel que hace
referencia a lo masculino, al código heroico, público y, por el otro, al
femenino, materno. Sin embargo, no podemos afirmar que esto demuestre un
enfrentamiento entre la razón y la pasión porque ambos costados presentan
argumentos racionales e irracionales o pasionales. En este sentido, los lexemas
utilizados acompañan esta ambivalencia ya que los tres permiten múltiples
interpretaciones dadas por sus amplias significaciones y sus variados
contextos. A pesar de esto, es posible observar que Eurípides juega con los
contextos tradicionales de las palabras en cuestión y en los versos en los que
hace referencia al costado materno introduce los lexemas asociados a un
ámbito emocional (καρδία y θυµός) mientras que en el momento en que el
código heroico se presenta como inevitable, utiliza el término φρήν, ligado a la
actividad intelectual y, de esta manera, escenifica un conflicto propio de la
sociedad ateniense: lo masculino, el mundo del pensamiento y del raciocinio
versus lo femenino, el mundo de la pasión y la desmesura. Pero aquí esto es
ὅπως ἐχθροῖς ἐγὼ/παῖδας παρήσω τοὺς ἐµοὺς καθυβρίσαι./πάντως σφ᾽ ἀνάγκη κατθανεῖν: ἐπεὶ
δὲ χρή,/ἡµεῖς κτενοῦµεν οἵπερ / ἐξεφύσαµεν”.
39
Julián Macías (Editor)
subvertido pues, como mostramos, su lado materno presenta rasgos de
racionalidad en cuanto a los argumentos que se exponen y, su lado masculino
manifiesta la pasión propia de los héroes homéricos o sofocleos que mueven a
la venganza. Sin embargo, es innegable, por cierto, la presencia de la
emotividad, dada por la inclusión de palabras cuyo contexto primario es la
emoción o la pasión pero que de ningún modo excluye la racionalidad. La
misma Medea tiene plena conciencia de sus emociones y también de su
inteligencia y mente sutil pero rechazará la racionalidad excesiva de Jasón,
hecho que quedará demostrado en el último diálogo entre ellos en el que
expresa con claridad que logró “tocarle su corazón” con la muerte de los niños.
Por último, la complejidad de Medea también está dada por la simbología
en torno a la madre: un símbolo de dos valencias opuestas: la madre como
dadora y quitadora de vida. Medea representa justamente esto: una madre que
da vida y que la quita no sin pesares ni dolores. Ella misma lo explicita:
nosotras los mataremos puesto que les hemos dado la vida. Aquí la decisión es
firme, pero, para que esto resultara así, la protagonista inició un camino en el
que ambas partes de su personalidad discutieron exponiendo sus argumentos y
venció la de más peso para ella: cometer el filicidio en orden a castigar a su
esposo y evitar las burlas de sus enemigos.
Bibliografía
Bongie, E. (1977), “Heroic elements in the Medea of Euripides”, Transactions of the
American Philological Association, vol. 107, pp. 27-56.
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Chevallier, J. y A. Gheerbrant (2000), Diccionario de símbolos, Barcelona, Herder.
Darcus Sulivan, S. (2000), Euripides’Use of Psychological Terminology, U.S.A,
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———— (2013) "Parir y matar: los lamentos fúnebres de Medea y Ágave a sus hijos"
en Rodríguez Cidre, E, Buis, E.J y Atienza, A. (comps.) El oîkos violentado.
Genealogías conflictivas y perversiones del parentesco en la literatura griega
antigua, Ciudad Autónoma de Buenos Aires, Editorial de la Facultad de Filosofía
y Letras Universidad de Buenos Aires, pp.161-188.
40
Pandora y Helena de Troya:
figuras de lo femenino en la antigüedad clásica
Ailén Franco
Universidad de Buenos Aires (UBA)
ailenfranco22@gmail.com
Ny la ducepitié, ny le pleur lamentable
Ne t’ont baillé ton nom: ton nom Grec vient d’oster.
De ravir, de tuer, de piller, d’emporter (…)1
Pierre de Ronsard, Sonnnets pour Hélène (II, 9)
¡Atrás, hija de Babilonia! Por las mujeres llegó el
mal a este mundo. No me hables. No te escucharé.
Oscar Wilde, Salomé
El presente trabajo se encuentra en el marco de nuestra investigación respecto
de la figura de la mujer en la tragedia griega. Tomando como punto de partida
el análisis de determinados ejes temáticos (la relación de la mujer con el
suicidio, el saber o conocimiento propiamente femenino y su rol social
prescripto), hemos buscado distinguir el imaginario de lo propiamente
femenino, delimitando este lugar a partir la oposición con lo masculino
presente ya en la épica. Buscaremos, ahora, continuar con dicho trabajo
haciendo un análisis del poder de las mujeres sobre las decisiones de los
hombres a través de la seducción, entendida como arma de poder en manos de
las mujeres. Nos han llamado particularmente la atención las figuras de
Pandora y Helena de Troya, en quienes vemos la clara presencia de esta
particularidad. Construimos, entonces, un trabajo en el cual partimos de la
hipótesis de que hay cierto vínculo o punto en común entre las figuras de
Helena y Pandora, que es representativo de lo que se entiende en el mundo
griego como la esencia "peligrosa" de lo femenino. Comenzaremos con una
búsqueda minuciosa en las fuentes de las apariciones de cada uno de estos
personajes, así como su presencia en textos secundarios, para luego
contraponerlos y buscar las consonancias entre ellos. En base al estudio de
estos casos intentaremos distinguir, entonces, aquellos elementos constitutivos
del imaginario de lo propiamente femenino, delimitando el rol de la mujer en
la tragedia en base a la oposición con lo masculino y con el hombre.
1
“Ni la dulce piedad, ni el llanto lamentable/ Te han dado tu nombre: tu nombre griego viene/
de quitar, de matar, de pillar, de sacar…”
41
Julián Macías (Editor)
Pandora
En su Teogonía, Hesíodo expresa:
(…) y un estupor se apoderó de los inmortales dioses y hombres mortales cuando
vieron el espinoso engaño, irresistible para los hombres. Pues de ella desciende
la estirpe de femeninas mujeres (…)2 Gran calamidad para los mortales, con los
varones conviven sin conformarse con la funesta penuria, sino con la saciedad.3
(Hesíodo, Teogonía, v. 558-594)
Y un poco más adelante:
(…) así también desgracia para los hombres mortales hizo Zeus altitonante a las
mujeres, siempre ocupadas en perniciosas tareas. (Hesíodo, Teogonía, vv. 600602)
Vemos, entonces, cómo la mujer, esta primera mujer representativa del
género femenino en su totalidad, es presentada como un “espinoso engaño”; es
hecha para los hombres, para la desgracia de los hombres, que frente a su
irresistible belleza no pueden más que ceder. Aparece ya cierta idea de lo
peligroso de esta creación, de su poder de seducción que condena a los
hombres. Son seres que se ocupan de lo dañino, del mal.
Y en Trabajos y Días dirá:
Yo a cambio del fuego les daré un mal con el que todos se alegren de corazón
acariciando con cariño su propia desgracia.4 (Hesíodo, Trabajos y días, vv. 5860)
(…) ordenó al muy ilustre Hefesto mezclar cuanto antes tierra con agua, infundirle
voz y vida humana y hacer una linda y encantadora figura de doncella semejante
en rostro a las diosas inmortales. Luego encargó a Atenea que le enseñara sus
labores, a tejer la tela de finos encajes. A la dorada Afrodita le mandó rodear su
cabeza de gracia, irresistible sensualidad y halagos cautivadores; y a Hermes, el
mensajero Argifonte, le encargó dotarle de una mente cínica y un carácter voluble.
(Hesíodo, Trabajos y días, vv. 60-69)
(…) y el mensajero Argifonte configuró en su pecho mentiras, palabras seductoras
y un carácter voluble (…). (Hesíodo, Trabajos y días, vv. 77-79)
2
Y aquí incluso se cita como v. 591: “pues de ella desciende la funesta estirpe y las tribus de
mujeres”.
3
Trad. Perez Jiménez, A. y Martinez Díaz, A. (2006) aquí y en citas siguientes de Teogonía, a
menos que se indique lo contrario.
4
Trad. Perez Jiménez, A. y Martinez Díaz, A. (2006) aquí y en citas siguientes de Trabajo y
días, a menos que se indique lo contrario.
42
La antigüedad grecolatina en debate
Una vez más Pandora, en tanto mujer, es caracterizada como mentirosa;
seductora, ahora no sólo en términos sexuales, sino desde el habla también.
Impúdicas, pues no tienen vergüenza a la hora de mentir o realizar acciones
vituperables. Se establece una clara distancia entre aquel exterior encantador,
seductor, y el mal interior que albergan: son, al modelo de Pandora, engañosas
incluso desde su aspecto5. Son graciosas y poderosas por la seducción que su
gracia y cuerpo generan. Sabias para halagar y ganar el amor de los hombres.
La mujer es un mal, pero un mal engañoso, que genera el deleite de los
hombres, que lo abrazan sin saber que abrazan a su enemigo.
¿Qué representa, entonces, Pandora? Esta hermosa creación es fruto de un
castigo asignado por Zeus para los hombres, es aquella que romperá el estado
de felicidad en que habitaban, trayendo consigo los males a la tierra. Siguiendo
a Adams (1932) podríamos preguntarnos si Pandora es “el mal” o si, más bien,
está actuando como agente de Zeus. De cualquier modo la presentación de esta
primera mujer, por parte de Hesíodo, parece buscar más bien establecer su
status de dulce engaño, que con una apariencia seductora y una capacidad
indudable de hacer uso de aquella seducción (no solo en términos de
apariencia sino, también, en lo que hace a realizar discursos seductores, que
convenzan) albergan dentro de sí, al menos la capacidad de generar un gran
mal (impúdicas frente al mismo).
Helena
Respecto de ella se dice en la Ilíada:
No es extraño que troyanos y aqueos, de buenas grebas,
por una mujer tal estén padeciendo duraderos dolores:
tremendo es su parecido con las inmortales diosas al mirarla.6
(Homero, Ilíada, vv. 156)
Y en la Odisea:
cuando Helena, nacida de Zeus, pensó en otra cosa
y en el vino que estaban bebiendo les puso una droga,
gran remedio de hiel y dolores, y alivio de males;
beberíalo cualquiera disuelto en colmada vasija.
Y quedara por todo aquel día curado de llantos,
5
En este sentido: “This technique enables him to draw attention to the contrasts between the
malicious intention behind the gift (made apparent when Zeus orders Aphrodite to make
Pandora an object of painful, debilitating desire, and Hermes to give her a shameless and
deceitful temper, 66-8), and the attractive façade behind which divine cunning succeeds in
hiding it: the gods include all the required elements, good and bad, but in such a way that only
what is (at least apparently) good is visible”. (Brown, 1997:26)
6
Trad. Crespo, E. (2006) aquí y en citas siguientes de Ilíada, a menos que se indique lo
contrario.
43
Julián Macías (Editor)
aunque en él le acaeciera perder a su padre y a su madre
o cayera el hermano o el hijo querido delante
de sus ojos, herido de muerte por mano enemiga.
La nacida de Zeus guardaba estos sabios remedios.7
(Homero, Odisea, vv. 219-227)
Te acercaste tú, entonces, allá; te llevaba sin duda
algún dios empeñado en dar gloria a los hombres de Troya;
tras tus huellas marchaba Deifobo igual a los dioses
y nos diste tres vueltas, palpabas el hueco escondite
y empezaste a llamar por su nombre a los héroes argivos
imitando la voz de la voz de la esposa del uno y del otro.
Y hete aquí que yo mismo, el Tidida y el procer Ulises,
en mitad de la turba sentados, oíamos tus gritos
y Diomedes y yo nos alzamos con vivos anhelos
de salir del caballo o de dar desde dentro respuesta;
mas Ulises cogióse a los dos y cortó nuestro impulso.
(Homero, Odisea, vv. 274-284)
Eurípides tomará este personaje y en Las Troyanas hará decir de ella:
(…) Ella arrebata las miradas de los hombres, destruye las ciudades, pone fuego a las casa.
Tal es su poder seductor. Yo la conozco, y tú,
y cuantos han sufrido.8 (Eurípides, Las Troyanas, vv. 892-895)
En cambio, lo que hizo feliz a Grecia me perdió a
mí, que fui vendida por mi belleza. Y se me insulta por
algo por lo que deberíais coronar mi cabeza.
(Eurípides, Las Troyanas, vv. 935-937)
(…) No trates de hacer de las diosas unas insensatas
por adornar tu maldad; no vas a persuadir a personas juiciosas.
(Eurípides, Las Troyanas, vv. 981-983)
Cuando llegaste a Troya —los argivos siguiendo tus pasos— y se trabó
combate a lanza, si te anunciaban las hazañas de Menelao lo elogiabas para
que mi hijo sufriera por tener tan gran competidor de su amor. Si eran los
troyanos quienes tenían éxito, éste ni existía. (Eurípides, Las Troyanas, vv.
1002-1006)
Una vez más, como ocurrió en el caso de Pandora, las figura y acciones de
Helena no la condenan sólo a ella sino que establecen un modelo de mujer del
7
Trad. Pabón, J. M. (2006) aquí y en citas siguientes de Odisea, a menos que se indique lo
contrario.
8
Trad. Pabón, J. M. (2006) aquí y en citas siguientes de Las Troyanas, a menos que se indique
lo contrario
44
La antigüedad grecolatina en debate
que sería necesario resguardarse. No sería el caso de que Helena haya
cometido una falta sino que este estilo de acciones se corresponde con la
naturaleza de lo femenino, que puede bien ser contenido y no expresarse. Al
igual que en el caso de Pandora, se hace frecuente alusión a la belleza de su
cuerpo, a la seducción con la que cuenta Helena, atrayendo la mirada de
cuanto hombre pasa por su camino. Y también se traslada esta seducción a sus
palabras,9 al poder de sus palabras seductoras, palabras con las que intenta
persuadir a Menelao (y convencerlo de que no merece morir) en Las Troyanas;
palabras que, acompañadas de ciertas acciones engañosas, dan cuenta de su
interés por crear ardides para los hombres (ya sea colocando phármakos en el
vino o imitando las voces de las esposas de los soldados escondidos dentro del
Caballo de Troya). Una vez más esta contraposición entre la apariencia y el
contenido real:
The character of Helen in the Odyssey is not very different from that of the Iliad.
Helen is wanton, self-centered, deceitful, bewitching and beguiling in both poems.
But she is irresistibly beautiful and charming, and we perhaps forgive her
everything. (Ryan, 1965, 117)
Y es imposible no hacer referencia a las palabras de Hécuba en Las
Troyanas (véase vv. 1013; 1031; 1055) donde remarca la importancia que
reside en el hecho de que sea mujer: señalando lo que correspondería a una
mujer y que es necesario que el comportamiento de Helena sea castigado para
dar el ejemplo a las demás mujeres de lo que no deben hacer.
Conclusión
Tomando en consideración todo lo expuesto hasta aquí podemos comenzar por
concluir que la mujer, lejos de cumplir un rol secundario, se presenta, en la
tragedia griega e incluso en la épica y mitología, tejiendo destinos,
desplegando ardides, tomando el control de diversas situaciones. Se la ha
asociado, muy comúnmente, a la maldad y esto se ve no sólo en las figuras de
Helena y Pandora sino que podemos rastrearlo incluso en Eva (primer mujer
que ha sido considerada también como origen de todos los males del hombres.
Incluso este engaño frente al cual la mujer se presenta desvergonzada,
reaparece con Salomé: “¡Ah, la impúdica! ¡La ramera! ¡La hija de Babilonia
con sus ojos de oro y sus párpados dorados!” (Mardirosian, 2012: 16)Hemos
establecido en común entonces, que ambas figuras (y podríamos, además,
agregar estos nuevos ejemplos) presentan una belleza semejante a la de las
9
En esta línea: “She wishes Paris had died at the hands of Menelaus-urges him to go out and
fight -but on second thought immediately retracts her words because of her love for Paris. Then
a seductive speech by Paris (3.441): ‘Come, then, rather let us go to bed and turn to lovemaking.’ Helen complies, while Menelaus rages over the battle-field looking for Paris. Here
Helen is clearly a wanton.” (Ryan, 1965,116).
45
Julián Macías (Editor)
diosas, belleza que en todos los casos será instrumento de seducción y objeto
de perdición para los hombres. La seducción, que también aparece en lo que
hace al discurso de las mujeres, será su arma de poder en la medida en que los
hombres no logran resistirse a ella.
Ahora bien, hilando un poco más fino en este tejido de lo femenino,
consideramos que no solo no es casual que en tantas historias sea la mujer
aquella que trae el mal al mundo, sino que tampoco resulta casual que cada
aparición del mal en manos de las mujeres sea acompañado por un hombre que
comete hýbris. Pandora por sí misma no conduce al mal si no hay un hombre
que cometa el error de abrir la puerta a los males que antes estaban contenidos
en una vasija. Helena no representa peligro si no hay un hombre (Menelao o
Paris) que caiga bajo sus encantos. Eva muerde la manzana convencida por la
serpiente, pero peca Adán consciente de su error. No habría tragedia si
Herodes no hubiera quedado obnubilado por la sensualidad de Salomé. Cada
una de estas mujeres no representa por sí misma el mal, aunque es aquella
quien lo trae consigo, si no hay un hombre que lo active. Podríamos entenderlo
en términos de agente activo y pasivo.
A su vez nos resulta imprescindible llamar la atención respecto a que esta
figura de lo femenino se contrapone directamente con otra figura de lo
femenino que se va a ir moldeando en contraposición a esta primera, y que
consiste en lo que se espera de una buena mujer. Ya Hesíodo concluye el
relato de la creación de Pandora abriendo la posibilidad de que se encuentre
una mujer prudente y recatada, equiparando, así, el bien y el mal (vv.
Teogonía, 608-609).
Finalmente, y siguiendo a Wolff (1973), podríamos preguntarnos hasta qué
punto no son ambas juguetes del destino, en la medida en que el destino
trágico de ambas ha sido establecido de antemano por las divinidades: en el
caso de Pandora ella misma ha sido creada a los fines de cumplir con el
cometido de Zeus de vengar el robo del fuego por parte de Prometeo y
condenar, de este modo, a toda la raza de los hombres. El destino de Helena,
aunque un poco menos evidente, ha sido también trazado por las divinidades;
ella ha sido prometida a Paris por Afrodita tras el juicio respecto de la belleza
de las tres diosas que realiza este. ¿En qué punto son ellas o no responsables
de lo que ocurre?
Bibliografía
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115-117.
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Vol. 77 (1973), pp. 61-84.
47
Entre la verdad y la retórica:
Adherbal frente al Senado romano, Adherbal frente a
Salustio
Caterina Stripeikis
Universidad de Buenos Aires
caterina.stripeikis@gmail.com
El problema de la objetividad histórica, de la relación entre “verdad” histórica,
es decir, el hecho fáctico, “lo que realmente sucedió” y el discurso que lo tiene
por objeto, ha sido motivo de múltiples debates y controversias.1 Desde los
trabajos de White, el problema de los discursos históricos y su relación con la
verdad se ha encarado desde una nueva perspectiva (véase White, 1973, 1978
y 1987). En efecto, la principal contribución de la obra de White ha sido el
concepto de mediación lingüística. El reconocimiento de que el lenguaje de la
historia no es un mero espejo en el cual se reflejan los acontecimientos, sino
que, muy por el contrario, constituye un factor que condiciona la manera en
que la realidad es percibida, permite pensar los discursos históricos en
términos de construcciones significativas. Es así que, lejos de ser considerados
descripciones objetivas, los discursos pueden y deben construir diferentes
representaciones de su objeto de estudio. En palabras del propio White:
“…every mimesis can be shown to be distorted and can serve, therefore, as an
occasion for yet another description of the same phenomenon…” (1978, 3). De
esta manera, se establece una estrecha relación entre literatura e historia,
puesto que ambas disciplinas implican operaciones de construcción lingüística.
Tal postura teórica resulta productiva para indagar los problemas que plantea
la monografía histórica en la Roma republicana. En ella vemos, por parte del
historiador, ya no una mera recopilación de hechos pasados (tal como sucedía
en la tradición analística)2 sino una construcción activa a partir de un
determinado suceso histórico, construcción que se hace evidente
particularmente en los discursos directos del género. Asimismo, ésta no se
lleva a cabo sin observar el dominio de la técnica retórica, sin prestar especial
atención a una “exaedificatio posita in rebus et verbis” (Cic., De Or.,
1
En este sentido se inscriben trabajos representativos de historiografía, análisis literario y
filosofía de la historia, entre los que pueden mencionarse Le Goff (1991), Barthes (1994) y
Hegel (2004).
2
La tradición historiográfica en Roma pasó por sucesivas etapas. Éstas se pueden clasificar
cronológicamente de la siguiente manera: Annales Maximi, archivos de las grandes familias,
historia épica (Nevio y Ennio) y tradición analística. Será de la mano de la teorización
ciceroniana acerca de la escritura de la historia que finalmente surgirá el género de la
monografía histórica.
48
La antigüedad grecolatina en debate
2.15.62ss). Ahora bien, esta primacía de la retórica y de la concepción de la
obra histórica en tanto construcción lingüística, ¿convierte a los discursos
directos en meros ejercicios estilísticos que despliegan estrategias con el único
objetivo de lograr la finalidad por antonomasia de la retórica, la de persuadir
mediante la palabra? En el presente trabajo, a partir del análisis del discurso
directo pronunciado por Adherbal frente al Senado en Bellum Iugurthinum,
buscamos ponderar las implicancias de este interrogante. Esperamos así
concluir que el empleo de la retórica no es sólo un medio para lograr la
persuasión sino que también es el recurso mediante el cual el historiador
romano nos presenta una interpretación subjetiva de la realidad y, por ende, un
determinado conocimiento de ésta.
Adherbal: el ars oratoria de una “mujer indefensa”
Sin lugar a dudas, el discurso de Adherbal, como todo discurso construido
conforme a los preceptos de la retórica, tiene un fin primordial: persuadir
mediante la palabra. Dicha operación se logra, en líneas generales, apelando a
los tres grados de la persuasión: docere, conciliare, movere. También es
indiscutible la primacía del movere a lo largo del desarrollo del discurso.
Efectivamente, la construcción salustiana del personaje de Adherbal como un
ser humano indefenso que despliega sus vicisitudes en clave trágica frente al
Senado romano, permite establecer un puente entre éste y ciertos modelos
femeninos de la literatura griega y romana, entre los que se cuentan la Medea
de Eurípides y la Ariadna del Carmen 64 de Catulo. Nos encontramos así
frente a un panorama que permite ver las influencias genéricas y esclarecer el
alcance del llamado desperation speech en esta composición.3 Un ejemplo que
ilustra la caracterización de Adherbal como “mujer indefensa” y su pericia
retórica para persuadir al Senado se evidencia en el siguiente pasaje:
Pater, uti necesse erat, naturae concessit; fratri, quem minume decuit, propinquos
per scelus vitam eripuit; adfinis amicos propinquos ceteros meos alium alia clades
oppressit: capti ab Iugurtha pars in crucem acti, pars bestiis obiecti sunt, pauci,
quibus relicta est anima, clausi in tenebris cum maerore et luctu morte graviorem
vitam exigunt. (Salustio, Guerra de Yugurta, 14. 15)
En las líneas precedentes, conforme a las estrategias propias para movere,
se da “la exposición patética de hechos realmente patéticos” (Lausberg, 1966,
232), recurriendo a la amplificatio. Adherbal comienza haciendo referencia a
3
En esta línea de investigación, véase Steinberg (1999). Aquí la autora profundiza en las
técnicas de composición que unen a Adherbal y a Ariadna, relevando, asimismo, el vocabulario
de las relaciones familiares y sociales. Véase también Dué. C. (2000). En su trabajo, la autora
identifica la situación y los recursos lingüísticos de Adherbal con figuras femeninas de la
literatura griega y romana, puntualmente la Medea de Eurípides y de Ennio y la Ariadna del
Carmen LXIV de Catulo.
49
Julián Macías (Editor)
la muerte de su padre en un tono más moderado puesto que él “naturae
concessit”, prosigue con su hermano de quién dice con mucho más énfasis que
“propinquos per scelus vitam eripuit” y finaliza enumerando todas las
vicisitudes sufridas por sus allegados. Este pasaje ha sido tomado en
consideración por Steinberg, quien explicita que se trata de “una enumeración
de tres miembros crecientes en asíndeton de adfinis, amicos, propinquos
ceteros meos (subdivididos en pars, pars, y pauci, en una variatio
distributiva)” (1999, 90). La construcción de Adherbal como una feminuccia
indefensa se continúa reforzando al enfatizar mediante la aliteración alium alia
que absolutamente ninguno de los mencionados allegados se ha librado de
sufrimientos, que existió una calamidad diferente para cada uno. Finalmente,
la enumeración rápida de participios pasivos y vocablos en apofonía capti/
acti/ obiecti/ relicta/ clausi, es la piedra de toque que otorga mayor dinamismo
a la secuencia y permite, mediante el empleo de tales recursos, que el Senado
“visualice” estos actos atroces como si estuvieran sucediéndose rápidamente
frente a sus ojos.
De acuerdo a lo expuesto, parecería que debemos desistir de considerar
a la técnica retórica como algo más que un medio para lograr la persuasión y
una herramienta de delicada elaboración formal. Al tomar en cuenta la
construcción del personaje de Adherbal en relación con los modelos literarios
previamente mencionados, el análisis se extiende, sin embargo, más allá de
esta concepción. En efecto, dichos modelos están siendo utilizados y
transformados por Salustio para transmitir una determinada explicación de la
realidad histórica, la cual se construye mediante los patrones de significado
proporcionados de manera más explícita por el arte literario de la cultura en la
que el historiador se encuentra inmerso (White, 1978, 58). Tal operación la
hallamos, por ejemplo, en la dubitatio retórica (Iug. XIV, 17) a revisar por
editor. Esta estrategia sin duda no es ajena a los discursos de Medea y de
Ariadna, entre muchos otros. Al comparar el parlamento de esta última con el
de Adherbal, encontramos similitudes notables entre las que se cuentan,
principalmente, la estructuración encadenada de preguntas retóricas (cuatro en
el caso de Adherbal, cinco en el de Ariadna) y el paralelismo sintáctico de las
primeras líneas. En efecto, el interrogante quo me referam? (Cat. LXIV, 177)
de la frustrada amante de Teseo tiene su equivalente en el quo accedam? del
vulnerable Adherbal.4 No obstante, si bien estas comparaciones contribuyen a
acercar el proceso de composición salustiana al proceso de composición
catuliana, el material que ingresa en ambos no es él mismo. En el caso de
Salustio, la situación descrita por Adherbal en la serie de preguntas retóricas
hace referencia a acontecimientos que, al situarse en un determinado tiempo y
lugar, pueden haber sido observados o percibidos: “…nationesne an reges, qui
omnes familiae nostrae ob vostram amicitiam infesti sunt? An quoquam mihi
4
A propósito de estas líneas, Steinberg (1999:88) señala que las dubitaciones de Ariadna
parecen verse amplificadas en una expansión más detallada en las dubitaciones de Adherbal.
50
La antigüedad grecolatina en debate
adire licet ubi non maiorum meorum hostilia monumenta pluruma sint? Aut
quisquam nostri misereri potest, qui aliquando vobis hostis fuit?” (Salustio,
Guerra de Yugurta, 14. 17). Es así cómo, al retomar el recurso trágico de la
dubitatio, el historiador pone en boca de Adherbal una determinada
caracterización de las relaciones políticas entre el reino de Numidia, Roma y
los enemigos de Roma. De esta manera, las estrategias discursivas utilizadas
devienen herramientas de interpretación histórica (Miller, 1975, 48). Será
precisamente en la construcción del sistema de valores salustiano que esta
dimensión interpretativa adquirirá completa relevancia.
Adherbal: el decepcionado amicus del pueblo Romano
Ya en el prólogo al Bellum Iugurthinum, Salustio sienta las bases de un
sistema de valores propio, interpretación moralizante de una problemática
realidad histórica. La degeneración paulatina de la sociedad romana
(principalmente de la nobleza) se encuentra expresada en términos de un
contraste entre el accionar pasado, conforme a los preceptos de la virtus y el
presente, dominado por la avaritia y la ambición de riquezas.5 Así, Salustio
establece, mediante una serie de antítesis, cómo, en tiempos anteriores, la
contemplación de las imagines de los antepasados y el recuerdo de sus hazañas
impulsaban a figuras ilustres a un comportamiento análogo (“Nam saepe (…)
gloriam adaequaverit” Iug. IV, 5). Hoy en día (at contra), continúa explicando,
se rivaliza con los ancestros en divitiae y sumptus. Finalmente, al referirse a
las actitudes de los homines novi, dice de ellos que “antea per virtutem soliti
erant nobilitatem antevenire…” (Iug. IV, 7). En este caso, la antítesis se
encuentra explicitada mediante el tiempo verbal. Si antes los hombres estaban
acostumbrados (soliti erant) a actuar de acuerdo con los preceptos de la virtus,
ahora aspiran (nituntur) a los cargos de honor “furtim et per latrocinia” (Iug.
IV, 7).
El discurso directo de Adherbal, lejos de permanecer ajeno a la
interpretación moralizante que nos presenta Salustio en el prólogo, contribuye
a ampliarla y a problematizarla. La oposición entre un pasado “ilustre” y un
presente “corrupto” se construye allí, a nuestro entender, a partir de la
utilización de dos lexemas centrales para esclarecer el alcance de las relaciones
políticas sustentadas en la fides: amicitia y beneficium.6 Ciertamente, en una
5
Considérese la digressio presente en Sal, Cat. IX, 13.
Si bien dar una definición completa y acabada de estas nociones es una tarea sumamente
compleja, podemos entender la fides en un sentido general como el lazo que une a aquellos que
comparten un mismo objetivo político. En este caso, designa el tipo de relación que se establece
a partir de una asociación entre Roma y un país extranjero. Efectivamente, en Salustio, vemos
como Roma establece relaciones de fides entre los pueblos con los cuales instituye una societas
o una amicitia. Por su parte, el beneficium es un lexema que remite a la expresión concreta de la
amicitia, junto con el officium y el meritum. Para profundizar en estos temas, véase
Hellegouarc’h (1972).
6
51
Julián Macías (Editor)
primera aproximación, comprobamos que estos vocablos se encuentran
presentes a lo largo de todo el parlamento y que, por lo tanto, constituyen
elementos esenciales en su estructuración. La palabra amicitia es mencionada
en siete ocasiones por Adherbal.7 Su primera aparición se encuentra ya al
comienzo del discurso: “…in vostra amicitia exercitum divitias munimenta…”
(Iug. XIV, 1); la última tiene lugar unos pocos párrafos antes del final del
parlamento: “…ne quos privata amicitia Iugurthae…” (Iug. XIV, 20). Por otro
lado, beneficium aparece cinco veces, siendo la primera “…ob mea quam ob
maiorum meorum beneficia…” (Iug. XIV. 3) y la última “…Iugurtham
beneficiis suis ratus est…” (Iug. XIV, 14). Ahora bien, ¿cómo operan estos
lexemas en la configuración de la oposición previamente mencionada? El
pasado “ilustre” se encuentra, en el discurso de Adherbal, íntimamente ligado
a la noción de amicitia. Ésta remite a las épocas de antaño en las cuales las
alianzas políticas entre el pueblo Romano y Numidia estaban operativas:
“familia nostra cum populo Romano bello Carthaginiensi amicitiam
instituit…” y expresa, en tanto tal, “…une forme de traité par lequel deux
peuples déclarent vouloir vivre en bon voisinage et s’engagent à proteger sur
leur territoire les ressortissants de l’autre pays.” (H’ellegouarc’h, 1972, 49). En
efecto, Masinissa, el abuelo de Adherbal, tras realizar sobresalientes hazañas
de guerra a favor del pueblo Romano, recibió de éste territorios. Es justamente
dicho intercambio el que se deja entrever en las alusiones de Adherbal a los
meorum maiorum beneficia. Así, el beneficium resulta ser el medio por el cual
se sustenta la amicitia entre Roma y Numidia. De acuerdo a lo antedicho, no
resulta extraño que éste sea el accionar que espera recibir el príncipe númida
para salir de su desesperada situación, aunque él mismo no cuente con
beneficia propios. Sin embargo, Adherbal no se limita a ofrecer un racconto de
las antedichas relaciones políticas. Muy por el contrario, él refuerza los lazos
de unión entre Roma y Numidia mediante la utilización de ciertas estrategias
discursivas. En efecto, si bien estos tipos de vinculación se encuentran dentro
de las formas de amicitia que reposan sobre el interés, Adherbal, al recordar
los consejos de Micipsa, plantea la relación que lo une al pueblo Romano en
términos mucho más fuertes: “vos mihi cognatorum, vos adfinium loco
ducerem.” En efecto, tanto la cognatio como la adfinitas son formas de la
amicitia sustentadas en lazos de parentesco, de consanguinidad.8
Ahora bien, si el discurso directo en cuestión evoca, por un lado, las
épocas gloriosas de antaño, por otro, deja entrever la escisión profunda entre
ellas y el tiempo presente. Efectivamente, Adherbal afirma: “Tantum illud
vereor, ne quos privata amicitia Iugurthae parum cognita transvorsos agat…”
7
También encontramos a lo largo del discurso términos de un campo semántico afín: “…ab
stirpe socium atque amicum populi Romani…” (Iug. XIV, 2), “…ne societates ne foedera nova
acciperemus…” (Iug. XIV, 18).
8
Sobre la clasificación tripartita de las formas de la amicitia entre aquellas que reposan sobre el
parentesco, la intimidad de las relaciones y el interés, cf. Hellegouarc’h (1972, 64-90).
52
La antigüedad grecolatina en debate
(Iug. XIV, 20). En este presente “corrupto”, en el cual la ambición de riquezas
resulta ser mucho más fuerte que el cumplimiento de cualquier relación
sustentada en la fides, los lazos de amicitia forjados entre Roma y Numidia a
lo largo de los años, se ven amenazados por las privatae amicitiae de Yugurta.
Éstas han sido establecidas entre él y miembros de la nobleza romana
“…quibus divitiae bono honestoque potiores erant…” (Iug. VIII, 1). De esta
manera, las relaciones entre Yugurta y sus allegados podrían pensarse en
términos de una factio. Como afirma Hellegouarc’h: “il y a factio chaque fois
qu’un ou plusieurs hommes politiques utilisent tous les moyens matériels
qu’ils ont a leurs disposition, c’est-à-dire leur fortune personnelle (divitiae) et
le groupe de leurs amis et clients (opes) pour parvenir à une conquete
personnelle du pouvoir.” (1972, 104). Si bien no podemos pensar
estrictamente en la existencia de una agrupación política entre Yugurta y
ciertos nobles romanos, no deja de ser cierto que él utiliza de manera
recurrente sus recursos materiales para acrecentar el poder y, en este caso
particular, para que el Senado no interceda a favor de Adherbal. Otro tanto
ocurre al abocarnos al análisis del lexema beneficium. Los beneficia en que se
sustentaban las relaciones políticas entre el pueblo Romano y Numidia en el
pasado (defensa bélica, donación de tierras), se encuentran en franca oposición
con aquellos favores ofrecidos por Yugurta, magna munera al servicio de la
ambición y de la corrupción romana. Es precisamente a raíz de este estado de
cosas que Adherbal teme, porque escucha que los amici privati de su hermano
adoptivo “maxuma ope niti, ambire, fatigare vos singulos…” (Iug. XIV, 20).
Aquí, mediante el recurso asindético, se pone de manifiesto el trabajo activo
de esta corrupción y la gran diligencia de aquellos sobornados por Yugurta
para llevar a cabo sus órdenes y desacreditar la súplica de Adherbal. Tal
cuadro se terminará de completar cuando la mayor parte del Senado,
depravata gratia, haga oídos sordos a las palabras de este último.
En el presente apartado, hemos visto cómo el discurso de Adherbal,
además de buscar persuadir al Senado romano, se torna crucial para exponer la
decadencia moral que impera en Roma. En otras palabras, hemos visto cómo
Salustio construye una representación moralizante de la realidad al poner en
juego términos que caracterizan las relaciones de fides.9 El historiador así no
sólo nos ofrece su visión del mundo, su “verdad”, sino que también nos
enfrenta con la complejidad de matices que reviste el léxico de las relaciones y
de los partidos políticos en la Roma republicana.
En el presente trabajo, nos hemos propuesto ponderar los alcances del
siguiente interrogante: los discursos directos en la historiografía romana, ¿son
9
En lo que respecta a la representación moralizante que nos presenta Salustio en términos de
una “thesis” o “rhetorical trick” que tergiversa la realidad histórica, véase Parker (2004). Aquí,
el autor se dedica a buscar con singular detenimiento aquellas instancias desplegadas en la
monografía que no tendrían un correlato con los hechos. A nuestro entender, resulta igualmente
productivo indagar el modo en qué la “thesis” salustiana construye una determinada
representación de la realidad, más allá de las inconsistencias históricas.
53
Julián Macías (Editor)
meros ejercicios estilísticos que despliegan estrategias con el único objetivo de
lograr la finalidad por antonomasia de la retórica, la de persuadir mediante la
palabra? En vistas a arrojar luz sobre la cuestión, hemos analizado la
construcción de Adherbal en términos de una “mujer indefensa” y las posibles
relaciones entre éste y figuras femeninas de la literatura griega y romana. De
igual manera, hemos visto cómo dichos modelos, al ser retomados por el
historiador, transmiten una determinada explicación de la realidad histórica.
En el segundo apartado, analizamos las estrategias que el discurso directo de
Adherbal ofrece para sustentar la construcción moralizante de Salustio,
tomando como eje lexemas propios del vocabulario de las relaciones de fides:
amicitia y beneficium. Esperamos así haber demostrado que, en el discurso
directo de Adherbal, las estrategias desplegadas no son sólo un medio para
lograr la persuasión. Muy por el contrario, contribuyen a construir una
determinada representación de la realidad en una época en la cual se entendía
que aún al escribir historia “many kinds of truth (…) could be presented to the
reader only by means of fictional tecniques of representation.” (White, 1978,
123).
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__________ (1987), The Content of the Form, Baltimore and London, The Johns
Hopkins University Press.
54
La función terapéutica de la filosofía estoica
en la sátira 3 del libro II de Horacio
Cecilia J. Perczyk
Universidad de Buenos Aires
ceciliaperczyk@hotmail.com
La sátira 3 del libro II es un diálogo entre Horacio y un reciente converso
estoico de nombre Damasipo. La parte central es puesta por el poeta en boca
del estoico, que repite de memoria las palabras de su maestro bajo la forma de
un discurso directo. A diferencia de las sátiras del libro I —en las cuales el
satírico discutía con un adversario, relataba sus experiencias o exponía su
poética— el personaje de Horacio escucha cómo Damasipo proclama sus ideas
sin pronunciar ninguna crítica, tal como acontece en las sátiras del libro II
(véase Anderson, 1963, 29-30).
Damasipo se acerca al estoicismo para conseguir ayuda y consolación, y
en ese sentido la filosofía funciona como un tratamiento para su locura. Para
analizar la condición terapéutica de la filosofía estoica en el poema utilizaré la
perspectiva de Nussbaum en La terapia del deseo. Se trata de un estudio
sumamente completo sobre el carácter terapéutico que brindan a la filosofía las
tres grandes escuelas filosóficas helenísticas de Grecia y Roma: el
epicureísmo, el estoicismo y el escepticismo. Estas son llamadas filosofías
“médicas” porque su objetivo es afrontar las dificultades de la vida del
hombre.
Respecto de la estructura de la sátira, por una parte, Leon (1952, 211)
advierte que el discurso de Damasipo tiene el tono y el modo de proceder
típicos de la diatriba estoica, que se caracterizaba por la referencia a la
sabiduría familiar, los ejemplos míticos y literarios, las fábulas, las preguntas
retóricas, las exhortaciones a los oyentes para asegurar su atención y las
referencias a acontecimientos recientes. Y por otra parte, Armisen-Marchetti
(2006, 346-353) señala que es una parodia de la consolatio porque el método
utilizado es similar al de este subgénero literario, que consiste en la
elaboración de consejos y el uso de ejemplos. Pero no hay que olvidar que se
trata de una sátira y Horacio efectivamente “satiriza” las debilidades de sus
oponentes. En este caso se burla del entusiasmo del estoico recién convertido
en los diálogos que enmarcan la diatriba, uno al comienzo (vv. 1-37) y otro al
final (vv. 296-326). Por lo tanto hace reír denunciando la nocividad del
dogmatismo estoico; de hecho el diálogo es ubicado durante las Saturnalias
que eran la ocasión para que los tontos jugasen a ser maestros (Anderson,
1963, 52).
55
Julián Macías (Editor)
El estoicismo
La propuesta de la diatriba no es el combate de la locura delirante, típica de la
tragedia griega que implica trastornos físicos y mentales, sino un fenómeno
vinculado a la esfera de lo moral. Damasipo cuenta cómo Estertinio lo
persuadió de no suicidarse cuando estaba por lanzarse al Tíber a causa de
haber administrado mal su fortuna (vv. 31-40). Ahora bien, no sólo no se mató
sino que se convirtió al estoicismo y esto, para el personaje del poeta, no
implica la cura sino el cambio por otra enfermedad (vv. 26-29). El converso
estoico expone a Horacio el fundamento del estoicismo que consiste,
precisamente, en que todo hombre que no es sabio es loco, por lo cual todos
los hombres, salvo los estoicos, son locos (presentado en vv. 46-48 y repetido
en vv. 51-53 y 63-64). Esta paradoja estoica (según la cual todos están locos
salvo el sabio) es un tema que también ha sido discutido por Horacio en la
sátira 7 del libro II con otra perspectiva: la sabiduría es vinculada a la idea de
libertad en lugar de la sanidad. Únicamente el sabio, que sabe dominar sus
pasiones, es dueño de sí mismo y verdaderamente libre. En ese caso Davo
ataca a Horacio por su ostentación y lujuria (vv. 22-71), vicios que son
también causales de locura en la sátira 3 del libro II.
Según el relato de Damasipo, Estertinio le había explicado que la locura es
causada por los vicios del alma que a su vez son provocados por cuatro
pasiones: la avaricia, la ambición, la luxuria y la superstición (vv. 77-81),
llamadas en el poema enfermedades de la mente (v. 80). El término “pasión”
es propio de la teoría estoica de las emociones y es entendido como un juicio
erróneo, según indica Plutarco en Sobre la virtud moral (3, 441C-D). El
concepto tiene una connotación negativa porque implica un estado emocional
que perturba la racionalidad humana (Morton Braund & Gill, 1997, 5).
Galeno en Sobre las doctrinas de Hipócrates y Platón (IV, 5, 24-25) —
uno de los principales transmisores de los fragmentos de Crisipo de Solos,
figura máxima de la escuela estoica— informa en qué consiste lo novedoso de
la concepción estoica de la locura, que para él es errónea. Es el resultado de un
juicio llevado más allá de lo conveniente y no el producto de una facultad
irracional. Así la codicia y la avaricia conforman un tipo de esta enfermedad:
aquel que la padece considera que la riqueza es el más grande de los bienes.
El estoicismo propone discursos breves y de gran eficacia con un estilo
coloquial que apunta al interlocutor. La práctica didáctica se basa en los
exempla que son historias de casos específicos. A continuación presentaré la
larga serie de casos que el maestro Estertinio utiliza para apoyar los conceptos
abstractos.
Presentación de casos
En esta sátira se pueden identificar tres tipos de “casos”: los ejemplos míticos,
los tipos usados por los predecesores de Horacio y los cuentos propios de la
56
La antigüedad grecolatina en debate
época. Respecto de este último tipo —los casos de los individuos trastornados
contemporáneos a él— es menester recordar que la juventud de Horacio había
sido marcada por una de las más graves sucesiones de guerras, revoluciones y
fluctuaciones económicas conocidas en la historia. Muchos romanos de
temperamento menos estable enloquecieron porque no soportaron la presión
de la inseguridad, que juega un papel importante en la causa de anormalidades
mentales que no surgen de causas orgánicas (Leon, 1952, 214).
Damasipo cuenta en primer lugar que su maestro le había explicado que
hay un tipo de locura que consiste en el miedo a las cosas que no hay que
temer (vv. 53-55), otro tipo que es el de la indiferencia a los peligros (vv. 5657) y continúa con la insania producto de la avaricia de la cual se ocupa en
varios versos (vv. 82-167). Primero se refiere a su propio caso y las cuestiones
referidas a los préstamos y los acreedores. Es importante destacar de este
punto el planteo de un tratamiento “químico” de la enfermedad que consiste en
la administración de eléboro (v. 82).1 Luego da el ejemplo de Estaberio (vv.
84-99) quien había sostenido que el hombre rico tiene las mismas cualidades
que el sabio estoico (v. 97). Estaberio está loco pero también lo está el hombre
cuya conducta tiende al extremo opuesto, que es el caso de Aristipo (vv. 99103), fundador de la escuela cirenaica, que es un típico ejemplo de desapego
del oro: de modos diferentes los dos resultan ser igualmente insensatos (vv.
102-103). Siguen ejemplos tomados de la vida cotidiana (vv. 104-132) que le
permiten a Horacio identificar al lector con las víctimas de la avaricia hasta tal
punto que también lo considera insano. Asimismo, este proceso de
identificación continúa con el uso insistente de la segunda persona del singular
de los versos 122-128 (Bond, 1998, 86). La cuestión de la acumulación de la
riqueza lleva al tema de la muerte junto con el ejemplo mítico de Orestes, un
caso de locura temporaria, sin ser claro el razonamiento. Bond (1998, 76) lo
interpreta de la siguiente manera: si el asesinato de la esposa o el
envenenamiento de la madre es cometido con fines lucrativos no es
considerado un acto de insania. Desde esta lógica materialista lo mismo
sucedería con el hijo de Agamenón, dado que el motivo para asesinar a su
madre no es la venganza de su padre sino recuperar sus derechos. Respecto de
este ejemplo, es interesante destacar el análisis del mito que hace Horacio al
poner en boca de Estertinio la pregunta sobre cuándo enloqueció Orestes (vv.
134-141). Según la tradición trágica griega, el joven se volvió loco después de
matar a su madre. Sin embargo desde el momento en el cual se lo considera
perturbado no realizó ninguna acción reprochable. Así Horacio cuestiona la
concepción trágica del mito y se pregunta por quién es considerado loco en la
actualidad:
1
Plinio, en Naturalis historia 54, plantea que el eléboro negro era utilizado para curar la locura,
causada por la bilis cuando esta no se mantenía dentro del equilibrio.
57
Julián Macías (Editor)
Populum si caedere saxis
incipias servosve tuos, quos aere pararis,
insanum te omnes pueri clamentque puellae:
cum laqueo uxorem interimis matremque veneno,
incolumi capite es? quid enim? neque tu hoc facis Argis
nec ferro ut demens genetricem occidis Orestes.2
(Horacio, Sátiras, II, vv. 128-133).
El tono de la sátira cambia con un ejemplo tomado de la vida cotidiana, el
caso de Opimio (vv. 142-157). A éste sigue un ejemplo que funciona como
transición entre el ataque a la avaricia y la ambición, el de Opidio y sus dos
hijos que personifican los dos vicios a los cuales los ricos son propensos: la
avaricia y el despilfarro (vv. 168-186). El aviso de Opidio, que consiste en una
argumentación en favor de la moderación, funciona bien dentro de la
estructura de la diatriba, porque vincula los ejemplos de Opimio y Estaberio:
ambos quieren imponer su voluntad a sus herederos si bien los motivos del
primero son loables y los del segundo no (Bond, 1998, 89). Entre los versos
187 y 223 se realiza un ataque a la ambición que consiste principalmente en la
comparación entre Áyax y Agamenón. Para esto el autor utiliza la inclusión de
un diálogo fingido, una técnica utilizada a lo largo de toda la sátira. Áyax, que
mató unos corderos pensando que eran sus compañeros, es comparado con
Agamenón, que sacrificó a su hija Ifigenia para asegurar el éxito de la
expedición griega a Troya (vv.187-207). Según los estoicos el rey de Micenas
era un caso de megalomanía producto de la ambición (Leon, 1952, 212). Bond
(1998, 90) señala que Agamenón dice ser un hombre justo (v. 189) y esto es
unido al uso de rex, recurso que ya había sido utilizado en el caso de Estaberio
(vv. 97-99) y así el héroe mítico es descripto en términos adecuados a un sabio
estoico. La diatriba muestra lo insensato que es tener como objetivo el poder
político a toda costa porque Agamenón defiende su actuación al declarar que
la decisión respondía a cuestiones político-militares y la ha tomado con
prudencia (vv. 205-206). Está loco tanto quien actúa con motivos que no son
válidos como quien no puede controlar la ira (v. 210-213), por lo tanto esta ira
es un tipo de locura como lo son la necedad (v. 210) y la criminalidad (v. 221).
Los versos 214 al 223 funcionan como un epílogo al ejemplo mítico y es
adjudicado un carácter violento a la enfermedad a partir de la referencia a la
diosa de la guerra, Belona (vv. 222-223). Esta divinidad romana es asociada
directamente con las Erinias, conocidas entre los romanos como Furias, porque
como ellas es capaz de enloquecer a los hombres.
2
“Si te diera por lapidar a la gente o a tus esclavos –que no te han salido gratis-, te gritaran
todos y todas a coro: “Insensato”. Si cuelgas a tu mujer o envenenas a tu madre, tienes la cabeza
en perfecto estado: a la postre, no lo haces en Argos ni a hierro matas a tu progenitora, como el
loco Orestes.” El texto en latín de los pasajes de las sátiras 3 del libro II corresponde a la edición
de Shackleton Bailey (1995) y la traducción corresponde a la edición de Silvestre (1996).
58
La antigüedad grecolatina en debate
A continuación, citando a su maestro, Damasipo denuncia el lujo
desmedido (vv. 224-246). Para el filósofo estoico la ambición y la
extravagancia que tienen como objetivo la búsqueda de notoriedad son dos
caras de la misma moneda. Se tomaron tres ejemplos: Nomentano, el hijo de
Esopo y la progenie de Quinto Arrio. La crítica gira alrededor de la
ostentación y la búsqueda de notoriedad, que dan cuenta de la debilidad moral.
El caso del hijo de Esopo trae a la memoria rápidamente la historia de
Cleopatra y la copa de vino más cara de la historia. Esta historia es contada por
Plinio el Viejo, en Historia natural 58. Por una apuesta con Marco Antonio, la
reina del Nilo se quitó uno de sus valiosísimos pendientes de perlas y, tras
disolver la perla en un vaso de vinagre, se tomó la copa.
Entre los versos 247-280 se realiza una crítica a la insania producto de la
pasión sexual, que no había sido individualizada como causante de locura en la
introducción (vv. 77-81). No debe sorprender que al ataque a la luxuria siga
aquel dedicado al trastorno por las exigencias del apetito sexual porque en la
tradición cómica las extravagancias sexuales y financieras iban de la mano
(Bond, 1998, 100). Los problemas amorosos reducen al hombre al estado
infantil (vv. 247-253 y 272-275) y como el despilfarro y la avaricia, el amor es
una
forma
de
locura,
que
implica
falta
de
moderación:
in amore haec sunt mala, bellum, pax rursum (“en el amor los males son dos:
guerra y luego paz.”, vv. 267-268). Para ejemplificar la falta de templanza
recupera un suceso de la época, un crimen pasional que muestra que la locura
amorosa puede conducir a la muerte.
El ataque a la superstición (vv. 281-299) consta de dos ejemplos que tratan
sobre la creencia errónea de la influencia divina en los asuntos divinos, el
primero es el de un liberto quien pide a los dioses que lo salven de la muerte
creyendo que ésta es una divinidad (vv. 281-287) y el segundo es el de una
mujer que está dispuesta a exponer a su hijo enfermo al frío creyendo que
Júpiter lo sanará (vv. 288-295).
La función terapéutica
Damasipo explica de qué modo Estertinio lo persuadió de no suicidarse: en
primer lugar le explicó el fundamento del estoicismo para luego realizar una
larga presentación de ejemplos que corresponden a los diversos tipos de
locura. Los casos tienen la función de completar el principio teórico que por sí
solo es poco persuasivo.
El estoicismo tiene como uno de sus objetivos la curación de las
afecciones del alma por lo cual se propone una analogía entre la medicina y la
filosofía (véase Galeno, Sobre las doctrinas de Hipócrates y Platón, V, 2, 2122). Así lo refleja Crisipo al dedicar uno los cuatro libros de la teoría de las
pasiones a la terapia filosófica (véase Galeno, Sobre las doctrinas de
Hipócrates y Platón, V, 7, 52). Dado que las pasiones son juicios erróneos, la
base de esta técnica filosófica son la argumentación y el razonamiento que
permiten diagnosticar y modificarlas (Nussbaum, 2003, 456).
59
Julián Macías (Editor)
Como el filosofar en el estoicismo se convierte en cuidado del alma, así la
diatriba tiene una finalidad práctica que consiste en evitar el suicidio de
Damasipo. Para persuadir Estertinio utiliza diversos tipos de exempla: los
míticos, aquellos usados por los predecesores de Horacio, y los propios de la
época. La diversidad y su combinación los vuelve terapéuticamente efectivos
porque en ellos se busca la relación concreta con el malestar del oyente. Los
mitos, por ejemplo, tienen un tratamiento especial, son bajados a la
cotidianeidad de modo tal que se destacan aspectos que no son trabajados en la
tragedia.
La sátira cierra con un diálogo (vv. 296-326) en el cual Damasipo evalúa
el beneficio del discurso estoico:
Haec mihi Stertinius, sapientum octavus, amico
arma dedit, posthac ne conpellarer inultus.
dixerit insanum qui me, totidem audiet atque
respicere ignoto discet pendentia tergo. 3
(Horacio, Sátiras, II, vv. 296-299).
El poeta le contesta con un evidente tono sarcástico por los términos
propiamente estoicos que utiliza, preguntándole qué clase de locura padece y
le aclara que se considera un hombre sano (vv. 300-302). Damasipo responde
tomando el caso de Ágave, que es el último de los cuatro ejemplos míticos de
la obra. Se trata de un nuevo tipo de locura que es la provocada por el fervor
religioso. Sostiene que, al igual que Horacio, la madre de Penteo no se
consideraba loca cuando llevaba la cabeza de su hijo entre sus manos (vv. 303304). Con lo cual ésta no es consciente de su estado, lo que conforma una de
las características propias de este tipo de enfermedad. Por otra parte, la locura
es vinculada nuevamente a la necedad: Stultum me fateor, liceat concedere
veris, atque etiam insanum (“Me declaro tonto, rindámonos a la evidencia, y
también loco.”, vv. 305-306). Damasipo acusa al personaje de Horacio de
diversos tipos de locura dado que tiene ataques de ira (non dico horrendam
rabiem, “Y no menciono tus ataques de ira”, v. 323), una vida que excede a
sus posibilidades (cultum maiorem censu., “Que vives por encima de tus
posibles.”, vv. 323-324) y es lujurioso (mille puellarum, puerorum mille
furores, “Tus mil locuras sexuales variadas”, v. 325). El satírico no argumenta
una defensa ni intenta corregir a su adversario. Este tipo de presentación forma
parte de una estrategia propia de las sátiras del libro II. Anderson (1963, 3436) llama al adversario de Horacio en estos poemas doctor ineptus porque falla
al explicar sus preceptos y termina siendo una figura que causa gracia. Si bien
se exige una respuesta racional por parte del lector, como en los poemas del
3
“Estas armas verbales Estertinio, el octavo sabio, dio a este su amigo, para no ser apostrofado
impunemente más. Quien me llame insensato oirá otro tanto y aprenderá a cuidarse de lo que
pueda colgarle de su ignota espada.”
60
La antigüedad grecolatina en debate
libro I, ya no se puede seguir un modelo que antes era puesto en boca del
personaje del poeta.
El objetivo de Horacio en esta sátira es hacer una crítica social, por lo cual
ataca los diversos tipos de locura —descriptos como fracasos morales—, pero
a su vez critica a quienes desde una posición filosófica excesivamente teórica
arremeten contra los que son considerados locos. Así Damasipo es presentado
como un aprendiz sumiso y el estoicismo como una filosofía que no respeta la
independencia racional de sus discípulos. Repite las palabras de memoria sin
elaborar un razonamiento propio y los exempla revelan la rigidez y el
desprecio propio de los estoicos. Se trata de una burla del estoicismo porque
para este sistema filosófico la filosofía es un ejercicio de la libertad y un sujeto
pasivo implica la negación de la esencia de la identidad humana. El peligro
que señala Horacio es el hecho de descartar la argumentación y someter al
discípulo a un “lavado de cerebro”, convirtiendo el procedimiento en una
experiencia de conversión vinculada a lo religioso y totalmente alejada del
método filosófico.
En definitiva esta lectura de la sátira horaciana permite afirmar que el
estoicismo planteaba un tratamiento por vía de la palabra para la locura, en el
cual la razón tiene la capacidad de curar. Ahora bien, al tratarse de una sátira la
presentación tiene como objetivo denunciar un vicio que es la mayor locura de
todas: la conversión a la filosofía estoica como si se tratase de una religión.
Bibliografía
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perennius. Hommage à Hubert Zehnacker, Paris, PUPS, pp. 343-354.
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Casevitz, M. y Dabut, D. (2004), Plutarque, OEuvres morales, Paris, Les Belles
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Morton, Braund, S. y Gill, C. (eds.) (1997), The Passions in Roman Thought and
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Silvestre, H. (1996), Horacio. Sátiras, Epístolas, Arte Poética, Madrid: Cátedra.
Villeneuve, F. (1946), Horace, Satires, Paris, Les Belles Lettres.
61
La Teoría del Ligamiento en cuestionamiento:
Anáforas a Larga Distancia y sintaxis latina
Diego Gabriel Krivochen
Universidad Nacional de La Plata
diegokrivochen@hotmail.com
El presente trabajo propone profundizar en el desarrollo de herramientas
formales para el estudio de las lenguas clásicas, en particular la lengua latina.
Nuestro foco en este trabajo será la noción de “ligamiento”, es decir,
dependencias referenciales entre constituyentes, particularmente elementos
anafóricos (pronombres reflexivos y recíprocos) y sus antecedentes.
Basándonos en problemas concretos que aparecen en la consideración de
ejemplos atestiguados en los textos, cuestionaremos los presupuestos
Chomskyanos y proporcionaremos una explicación alternativa, más elegante y
simple. El objetivo es proveer al lector de una serie de herramientas teóricas
explícitas que pueda utilizar en el análisis de la lengua latina, en la que nos
enfocaremos y de la cual analizaremos ejemplos problemáticos para teorías
transformacionales ortodoxas; así como ampliar el análisis a cualquier otra
lengua.
Localidad en teoría sintáctica
En este trabajo circunscribiremos nuestra atención a las relaciones
referenciales que se establecen entre constituyentes en una estructura
sintáctica. A este fin, comenzaremos por revisar los principios de la así
llamada “teoría del ligamiento”, desarrollada en los ’80 (y que ha sufrido muy
pocos cambios hasta el día de hoy) para dar cuenta de la distribución de
elementos referenciales, tanto nominales como pronominales.
Principios de Teoría del Ligamiento (TL)
“A: an anaphor [reflexivos / recíprocos] has a
c-commanding antecedent in D [un dominio
sintáctico acotado]
B: A pronoun [pronombres personales en el
sentido habitual] lacks a c-commanding antecedent
in D
C: a referential expression [sintagmas
nominals completos, determinante + nombre común
o nombre propio] lacks a c-command antecedent”
(Lasnik, Uriagereka & Boeckx, 2005, 231)
62
La antigüedad grecolatina en debate
La tipología de los elementos referenciales, tanto fonológicamente “llenos”
como “vacíos”, los cuales se definen distribucionalmente a partir los rasgos [±
anafórico] y [± pronominal], en atención a las condiciones dadas más arriba
resulta, entonces, la siguiente:
[
a]
[ Símbolo
Nombre
p]
-
-
t
+
+
+
+
pro
t
PRO
Huella
de
SQu
“pro chico”
Huella de SN
“pro grande”
Elementos
léxicos
“llenos”
Expresión referencial
Pronombre
Anáfora
????
Tabla 1
Expandamos un poco los conceptos. Primeramente nos ocuparemos de ccommand, una noción indispensable en el modelo sintáctico generativo (tanto
transformacional como no transformacional). Asumamos la siguiente
representación arbórea, construida siguiendo los axiomas de la teoría de Xbarra:
1)
SX
X’
SZ
X
SY
Y consideremos la definición de c-command tradicional, que se ha
mantenido hasta el Minimalismo contemporáneo:
“A c-commands B iff:
a) the first binary-branched node that dominates
A also dominates B
b) neither A nor B dominate each other”
(Reinhart, The Syntactic Domain of Anaphora,
1976)
Siguiendo esta definición, vemos que en (1) SX (léase “sintagma X”) no ccomanda ningún constituyente, SZ c-comanda a X’ (y a todo lo que ésta
domina) y X c-comanda a SY (y a todo lo que éste domine). El requerimiento
de c-command, entonces, puede formularse en términos coloquiales como
“encontrarse en una posición estructural más alta”.
Una vez que hemos definido la relación estructural que se establece entre
los constituyentes relevantes, hemos de definir el dominio estructural en el que
estas relaciones tienen lugar. El modelo de Rección y Ligamiento es muy
63
Julián Macías (Editor)
específico a este respecto: los dominios D están delimitados por los llamados
“nodos linde”, SN (sintagma nominal) y SC (sintagma complementante, una
estructura encabezada por un elemento asertivo como que, un interrogativo
como si o un elemento nulo Ø con rasgos abstractos [+ / - asertivo]) (ver
Chomsky, 1986). Un planteo más reciente, basado en la noción de
computación cíclica, toma a una proyección verbal causativa extendida (Sv –
sintagma verbo liviano-) y al sintagma complementante SC como nodos linde,
ahora llamados “fases” (Chomsky, 1998). En resumen, una anáfora, término
que en gramática generativa incluye a reflexivos (“se”, “sí mismo/a”) y
recíprocos (“uno al otro”, “mutuamente”), debe establecer una relación
estructural con un elemento que esté en una posición jerárquica superior pero
dentro de un dominio local. Veamos un ejemplo:
2) Juanj cree [SC que Pedroi sei/*j afeita todos los días]
Vemos que la coindización del reflexivo con un elemento fuera del
dominio SC resulta en agramaticalidad, habiendo una marcada preferencia por
un antecedente local.
No obstante, la chomskyana no es la única perspectiva sobre
Ligamiento. Desde los ’70 han surgido enfoques no transformacionales, que
prescinden de reglas de movimiento en la teoría, como alternativas al enfoque
chomskyano. El enfoque de HPSG, por ejemplo, explícitamente sostiene que
“sentence internal dependencies between referential noun phrases and
correferential reflexives (…) be stated in a way that does not make reference
to syntactic configurations” (Green, 2011, 42). El mecanismo de HPSG se
basa en especificaciones léxicas, lo que soluciona algunos problemas en
dependencias inter-clausales, pero implica complicar el Lexicón como
componente de la gramática para incluir una cantidad enorme de rasgos y
especificaciones distribucionales. Las relaciones entre un SN y una anáfora
dependen de valores para ciertos rasgos (e.g., ARG-ST), de manera tal que un
predicado (digamos, un verbo) selecciona un número de argumentos y además
especifica las relaciones entre ellos (mientras que el Minimalismo intenta
derivar esas relaciones en la sintaxis, no en el Léxico). La Gramática
Funcional Categorial de Bresnan se basa más en una serie de niveles de
estructura (semántica, funcional, categorial) que licencian elementos de
acuerdo a especificaciones estructurales. La presencia de un argumento debe
estar licenciada en los tres niveles, en los cuales se detallan también las
dependencias que se establecerán entre ese argumento y otros. Los problemas
para este tipo de teorías, y sin entrar en detalles, se pueden resumir en que, si
el constructo sintáctico está previsto en su práctica totalidad en la entrada
léxica mediante matrices de subcategorización, resulta difícil entender cómo
podrían dar cuenta estas teorías de alternancias como la que analizaremos, en
la que un verbo puede, en distintos contextos, licenciar una anáfora normal o
una a larga distancia.
64
La antigüedad grecolatina en debate
A la luz de lo antedicho, veamos el siguiente ejemplo para evaluar la
adecuación descriptiva y explicativa de los principios de Ligamiento:1
3) [Plinius Maior] Egrediebatur domo; accipit
codicillos Rectinae Tasci imminenti periculo
exterritae –nam villaeius subiacebat, nec ulla nisi
navibus fuga-: ut se tanto discrimini eriperet orabat.
(Plinio el Joven, Epistulae VI, 16. Párrafo 8)
Ordenemos los constituyentes (añadiendo el sujeto contextual en la
subordinada) y marquemos, de acuerdo a lo anterior, los nodos linde
pertinentes que delimitan dominios locales para la interpretación de anáforas,
ya que tenemos un reflexivo se:
4) [SC Ø Rectina orabat [SC ut (Plinius maior)
seREFL tanto discrimini eriperet]]
Tenemos dos nodos linde, los cuales contienen posibles antecedentes para
la anáfora: el complementante asertivo ut determina el primer nodo linde,
mientras que el complementante asertivo nulo que c-comanda a toda la
proposición delimita el segundo. En las primeras versiones de TL, el concepto
de “dominio local” estaba definido como una “categoría rectora” para (en este
caso) la anáfora α, conteniendo:
• A α (el elemento a interpretar)
• Un rector para α, es decir, el elemento que selecciona a α
como argumento
• Un sujeto accesible para α, es decir, un antecedente.
Es decir, una anáfora, definida como antes, debe estar ligada dentro de su
categoría rectora, y la coindización no puede pasar un nodo linde. Las
condiciones de localidad se fueron especificando con el desarrollo de la teoría,
de modo tal que actualmente se trabaja con la siguiente condición, llamada
“Minimalidad Relativizada”:
In essence, intervention principles amount to
this: in a configuration like the following:
(20) . . . . X. . . Z . . . Y. . .
no local relation can hold between X and Y
across an intervening element Z, if Z is of the same
1
Siguiendo la metodología falsacionista de Popper y Lakatos, un contraejemplo es suficiente
para tener que repensar la teoría. Consideramos que la posición chomskyana de dejar de lado un
contraejemplo si la teoría da cuenta de muchos ejemplos (la llamada “metodología de Galileo”)
es científicamente irresponsable, ya que en un sistema productivo, tanto los ejemplos positivos
como los negativos son productivos. En otras palabras, la existencia de un contraejemplo
implica la existencia de infinitos contraejemplos.
65
Julián Macías (Editor)
structural type, given the appropriate typology of
elements and positions, as X.
(Rizzi, 2009, 162)
Los tipos estructurales se definen como núcleos, posiciones-A
(argumentales, ocupadas por complementos o sujetos) y posiciones-A’ (no
argumentales, ocupadas por adjuntos). Es decir, en la configuración siguiente:
5) [SX SY [X’ [X] SZ]]]
podría establecerse una relación entre SY y SZ, ya que si bien hay un
elemento en el medio (X), no es del mismo tipo que SY y SZ: SY y SZ
ocupan, supongamos, posiciones-A, mientras que X es un núcleo. Vemos que
la condición de Rizzi depende fundamentalmente de distinguir entre SX y X
en el espacio sintáctico, una posición contra la que argumentamos en trabajos
anteriores. Nuestra objeción es, resumidamente, la siguiente: si la sintaxis es
un mecanismo puramente generativo, ¿cómo puede tener acceso a propiedades
de los objetos que manipula? Eso haría de la sintaxis un mecanismo, cuanto
menos, mixto (es decir, a la vez generativo e interpretativo), a favor de lo cual
no hay evidencia de la que no pueda darse cuenta con una teoría más amplia,
como la nuestra.
Si asumimos la condición de localidad de Rizzi, y las condiciones de
ligamiento explicitadas anteriormente, estamos forzados a asumir que el sujeto
accesible para el reflexivo “se” en (3) es [Plinius Maior] dentro de la
estructura subordinada. No obstante, eso no nos proporciona una
interpretación satisfactoria, ya que Plinio debe rescatar a Rectina, no a sí
mismo. ¿Cómo conjugamos, entonces, requerimientos de localidad en el
establecimiento de dependencias (que son altamente deseables, ya que
determinan dominios interpretativos que facilitan la computación en tiempo
real al fragmentar la estructura) con lo que aparece en la data? Analicemos
primero la perspectiva de Solberg (2012) respecto de las condiciones bajo las
cuales se licencia una Long Distance Anaphor (LDA) en latín, para luego
presentar nuestra propia propuesta sobre otras bases. Solberg (2012: 1)
propone que:
LDRs [Long Distance Refleives] in Latin are
very frequent in clauses expressing reported speech
or thought. Reported clauses in Latin are either
AcIs [Accusativus cum Infinitivus] or have
subjunctive mood.
(Solder, Long Distance Anaphora in Latin, 1)
En la perspectiva de Solberg, lo que define la posibilidad de una LDA es
que la misma se encuentre en una subordinada de Acusativo con Infinitivo o
66
La antigüedad grecolatina en debate
bien que el verbo finito de la subordinada manifieste rasgos morfológicos de
modo subjuntivo, aunque concede que pueden aparecer con un verbo en modo
indicativo, como en el caso siguiente:
6) Epaminondasi, Thebanorum imperator,
[quod ei [qui sibii ex lege praetor successerat]
exercitum non tradidit] (…).
(Cic. De Inventione 1.55)
Si analizamos esta visión, vemos que en realidad propone la condición
trivial de que una LDA aparece siempre en una subordinada, ya que el
subjuntivo es, por excelencia, el modo de la subordinación y las AcI nunca
aparecen como cláusulas matrices, sino como complementos de verbos
monotransitivos y ditransitivos (fundamentalmente, verbos de percepción o de
procesos mentales, como video, audio, tango, existimo, credo, así como verba
dicendi cuando se utilizan para emitir un juicio, como damno o una orden,
como iusso). Tampoco resulta claro por qué el hecho de que se trate de una
AcI influye en las posibilidades de correferencia a larga distancia, ya que no
hay una demostración de las condiciones bajo las cuales se “amplía el
dominio” dentro del cual una anáfora debe estar ligada: el caso, que es una
condición morfológica, no puede ser la variable en cuestión, ya que si bien el
inglés, por ejemplo, admite AcI, y marca el sujeto con caso Objetivo cuando se
trata de un pronombre, no existen anáforas a larga distancia en esta lengua.
Aún si asumimos que existe una condición estructural (no ya una cuestión de
marcado casual) en las AcI que determina que el antecedente de una anáfora
que contengan pueda buscarse en un dominio mayor, aún falta determinar:
• La motivación de la condición estructural antedicha
• El límite del nuevo dominio ampliado
De lo contrario, tendremos entre manos un sistema altamente estipulativo
(si las condiciones no son determinadas formalmente, o no encuentran una
justificación empírica apropiada) y que puede sobregenerar (es decir, predecir
que secuencias no aceptables o no encontradas en los corpora son en realidad
generables).
La tesis de Solberg es que los antecedentes de LDA “normales” (es decir,
cuando aparecen en AcI o en subordinadas con subjuntivo) son siempre
sujetos temáticamente prominentes cuyos pensamientos se expresan en la
subordinada. Si bien esto es descriptivamente cierto en el ejemplo (6), no
constituye una explicación respecto de la posibilidad de tener una
correferencia a larga distancia, simplemente enuncia una generalización
inductiva respecto de la distribución de LDA, que resulta falsa en el ejemplo
(3), en el que no hay juicio intelectual alguno. Lo que es más, se incluyen
elementos extra-sintácticos para determinar la distribución sintáctica de las
LDA, que Solberg denomina “logophors”: el hecho de que el antecedente del
67
Julián Macías (Editor)
reflexivo ligado a larga distancia sea el sujeto que expresa un pensamiento es
irrelevante a los efectos de la sintaxis, de hecho es una inferencia postsintáctica relacionada con procesos interpretativos de naturaleza pragmática:
es claro que un algoritmo que crea complejidad no puede tener acceso a
información tal como “X es un pensamiento del sujeto Y”: esa información
pertenece a la semántica, que lee las posiciones relativas de argumentos y
predicados. No resulta claro cómo esos procesos pueden influir en la
derivación de una oración gramatical ni cómo tal generalización constituye en
algún modo una explicación del fenómeno y no meramente una afirmación de
su existencia.
La lógica aplicada por Solberg deriva de los enfoques transformacionales
Chomskyanos, particularmente dentro del planteo de derivación por fases. Así,
autores como Gallego, den Dikken, Abels (por mencionar a los más
importantes) se permiten ampliar o reducir los dominios dentro de los cuales
se aplican operaciones sintácticas mediante herramientas exclusivamente intrateóricas. Desde luego, nuestra opinión es que tal metodología no es útil al
desarrollo de una filología formal y explicativa. Curiosamente, las gramáticas
tradicionales en español más difundidas (Bassols, Rubio, Valentí Fiol, entre
otros) se abstienen de presentar ejemplos de LDA, y no analizan tampoco los
requerimientos distribucionales de los elementos referenciales latinos (sean
nombres propios, pronombres, o anáforas). Agustín Mateos Muñoz (1940, 76,
n. 1) [1998] sostiene, por ejemplo, que cuando el pronombre de tercera
persona no es reflexivo, se usará hic, haec, hoc, sin dar detalles. Esto se repite,
con mínimas variantes, en los otros autores que hemos mencionado.2
Desde una perspectiva radicalmente minimalista (Krivochen, 2011, 2012),
buscamos explicar los fenómenos lingüísticos desde las interfaces entre
sistemas generativos (es decir, un algoritmo que genere complejidad a partir de
elementos atómicos) e interpretativos (es decir, sistemas que lean las
estructuras generadas) y justificar nuestras conclusiones en principios
independientes. En lugar de huellas o copias, tradicionalmente usadas en el
generativismo, y cuya distribución está fuertemente restringida por principios
no siempre derivables independientemente (por ejemplo, el Principio de la
Categoría Vacía de Chomsky, 1981; los principios de Ligamiento; la
Condición de Impenetrabilidad de Fase…), utilizaremos otros elementos:
asumimos que, de la totalidad de elementos que componen el Lexicón, para
una derivación particular se selecciona un subconjunto, un Array, a partir de
las posibilidades que proporcione la fono-morfología en una lengua L y los
requerimientos semánticos respecto de lo que el hablante “quiere decir”,
2
Un claro ejemplo de la metodología (o falta de ella) que utilizan estas gramáticas lo da Bassols
(1971, 5), al sostener que hay construcciones que van “en contra de la lógica”, y que son
fundamentalmente resultado de procesos emocionales o psicológicos, cuya naturaleza queda sin
aclarar. Desde luego, consideramos que esto no representa una actitud científica respecto del
latín, ni de la lingüística en general.
68
La antigüedad grecolatina en debate
incluyendo así una dimensión subjetiva en la lengua, pero que tiene
comprobada base neurológica (Taylor et. al., 2007). Este Array está compuesto
por types que pueden ser instanciados como tokens en una derivación tantas
veces como se requiera para comunicar un contenido proposicional con la
menor pérdida de información posible. Para el presente caso, retomando la
idea de localidad que tratamos anteriormente, proponemos la siguiente
condición, que llamamos “Radically Minimalist Minimality” (RMM) en
Krivochen & Kosta (2013):
Radically Minimalist Minimality
A node X = {D1, D2…Dn} and a node Z = {D1,
D2…Dn} can be related at the interface level IL iff:
a) there is no Y structurally between X and Z that
has a procedural instruction that can generate a
drastic interface effect in X.
b) there is no Y structurally between X and Z
such that Y is a token of either X or Z
Otherwise, Y is invisible for the purpose of
interface effects.
(Krivochen & Kosta, Eliminating Empty
Categories: A Radically Minimalist Approach, 179)
Un “nodo”, a los efectos de este trabajo (y sin entrar en tecnicismos), será
tomado como una estructura en una representación sintáctica (los SD de los
que venimos hablando son, en este sentido, “nodos”). Cada nodo se define a
partir de ciertos rasgos que conforman su significado y su forma fonológica,
que tomamos como un conjunto {} que incluye los rasgos D1…Dn. Estos
nodos incluyen información semántica que ayuda a establecer dependencias
(por ejemplo, el hecho de que un “illa” no pueda referirse a toda una
proposición subordinada) en una estructura caracterizada principalmente por la
jerarquía, en la que los argumentos se posicionan alrededor de los predicados
que los seleccionan. Una dependencia entre constituyentes, entonces, es una
relación entre argumentos que, de acuerdo a nuestra definición, no puede estar
interrumpida por otro argumento cuya relación con uno de los anteriores sea
no equivalente a los efectos semánticos. Si hay equivalencia, la dependencia se
establecerá con el nodo más cercano. Si no, como es el caso de los SSDD
[Rectina] y [Plinius Maior] (este último, un sujeto contextual), la semántica
puede elegir con cuál quedarse, en la medida en que los efectos de interfaz son
distintos. El criterio, lo estableceremos a continuación.
Nótese que nuestra definición no depende de “tipos estructurales” (X / SX)
como la de Rizzi, ni tampoco de la distinción entre posiciones argumentales y
no argumentales, sino simplemente de las dependencias que se establezcan en
los niveles interpretativos (particularmente, el semántico) respecto de tokens,
instanciaciones de types almacenados en la memoria de largo plazo. Nuestra
condición, que toma en cuenta aspectos interpretativos (los llamados “drastic
69
Julián Macías (Editor)
interface effects” son precisamente efectos en las interfaces interpretativas,
principalmente la semántica, con el sistema computacional) como la
derivación de contenidos inferenciales, puede ser complementada con la
siguiente definición de “localidad”, también prescindente en materia de
determinaciones estructurales como X / SX y que, además, resulta lo
suficientemente dinámica como para adecuarse a los requerimientos
interpretativos de diferentes tipos de estructuras (contra la rigidez de los
principios de Ligamiento tradicionales, que forman parte de los Principios de
la Gramática Universal, ver Chomsky, 1981):
A dependency is Local if and only if there is no
intervenient object γ (of arbitrary complexity) such
that: (i) the relation between α and γ is equivalent to
that between α and β for interface purposes (ii) α, β
and γ belong to the same W and (iii) γ is structurally
closer to α than β
(Krivochen, The Syntax and Semantics of the
Nominal Construction, 9)
Un análisis dentro de nuestro marco sería como sigue: el Sintagma
Determinante (SD) [Plinius Maior] está más cerca estructuralmente del
reflexivo, con lo que se cumple la condición (iii), pero no obstante los efectos
interpretativos de elegir el SD [Plinius maior] como antecedente del elemento
en cuestión son claramente diferentes de los efectos derivados de elegir un SD
más lejano, como [Rectina]. Por lo tanto, por la condición (i), la selección de γ
(i.e., [Plinius maior]) para establecer una relación con β (i.e., [se]) no es
equivalente a la dependencia entre α (i.e., [Rectina]) y β, ya que se derivan
diferentes proposiciones a nivel interpretativo, en lo que llamamos el sistema
Conceptual-Intencional (C-I). Una vez que hemos distinguido los efectos en la
interfaz como diferentes, hemos de proporcionar un criterio para seleccionar el
que, a primera vista (y ateniéndonos a definiciones tradicionales) resulta el
más extraño (es decir, no resulta el más accesible teniendo en cuenta la
intuición de que la referencia se asigna siempre al elemento más cercano), y el
que nos ha forzado a revisar las nociones de localidad que se manejan en
teorías ortodoxas. Este criterio que determina la elección del token pertinente a
los efectos de RMM es lo que Sperber & Wilson (1986) llaman “Relevancia”
en un sentido técnico. Relevancia, dentro del marco de Teoría de la Relevancia
es una relación entre costo cognitivo (es decir, esfuerzo de procesamiento) y
beneficios en términos de proposiciones extraídas de un proceso inferencial
post-sintáctico. Para la Teoría de la Relevancia, los enunciados son estímulos
ostensivos de naturaleza lingüística, que motivan un proceso cognitivo en el
cual estos estímulos son interpretados a la luz de un conjunto de proposiciones
seleccionadas de nuestro conocimiento de mundo (desde conocimiento léxico
hasta inferencias a partir de lo inmediatamente perceptible). Una proposición
70
La antigüedad grecolatina en debate
será relevante, en un sentido técnico, si a partir de ella pueden extraerse otras
proposiciones (explicaturas, representaciones del contenido explícito del
enunciado; e implicaturas, representaciones del contenido implícito) en un
contexto particular sin que la activación de proposiciones contextuales resulte
un costo cognitivo que supere los beneficios (cognitivos) obtenidos mediante
la extracción de explicaturas e implicaturas. Crucialmente, las explicaturas se
extraen a partir de categorías presentes en la forma lingüística (Leonetti &
Escandell, 2004), incluyendo los elementos nominales “autónomos” (nombres
propios) y aquellos que están coindizados con ellos: la selección del referente
óptimo se da mediante la consideración de qué proposición resulta más
relevante, siendo que la elección de un referente en lugar de otro implica una
proposición diferente (en la medida en que cambiamos un argumento). En este
caso, las proposiciones que compiten por la óptima relevancia (siendo las
proposiciones contextuales las que forman parte del resto de la carta, y que el
lector mantiene activas en su memoria de corto plazo) son:
7)
a. Rectina le pide a Plinio que salve a Plinio
b. Rectina le pide a Plinio que salve a Rectina
En este caso, la interpretación (7b) es la más relevante, ya que nos permite,
en el contexto de las otras proposiciones del texto, extraer mayor información,
particularmente en virtud del desarrollo posterior de la narrativa de Plinio el
Joven en su carta.
Conclusión
Hemos visto cómo un caso particular puede poner en tela de juicio los
principios de ligamiento, siendo que este proceso es productivo en la lengua
latina. Siendo que hemos justificado un proceso en el cual el antecedente más
relevante a los efectos de generar consecuencias en la interpretación no es el
más cercano, llamamos a esta dependencia, tomando el término de Grohmann
(2003), “Anti-local” y establecemos el siguiente principio como desideratum
metodológico: las restricciones de localidad para las dependencias entre
constituyentes no están dadas por requerimientos intra-teóricos sino por
necesidades interpretativas guiadas por la búsqueda de la Relevancia óptima.
Estamos de acuerdo con Rizzi y Chomsky en que las dependencias deben
determinarse dentro de dominios estructurales acotados, pero, como el ejemplo
anterior prueba, estos dominios no pueden estar determinados a priori: las
relaciones entre constituyentes se interpretan en cada caso particular de
manera composicional en la interfaz sintaxis-semántica. Esta es una de las
tesis principales de nuestra teoría.
71
Julián Macías (Editor)
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72
Erótica de la persuasión:
consideraciones sobre la retórica del amante
en Banquete y Fedro
Lucía López de Dardón
Universidad de Buenos Aires
luciaalejandralopez@hotmail.com
El discurso de Lisias en Fedro y el encomio a éros de Pausanias en Banquete
ilustran cómo un saber retórico puede ser útil a los amantes. Ambos discursos
se inscriben bajo una concepción utilitaria del amor donde se despliegan una
serie de argumentos de orden pragmático y sociológico. El objetivo de nuestro
trabajo será doble: en primer lugar, daremos cuenta de las similitudes
conceptuales y estructurales de ambas intervenciones, para poner de
manifiesto lo que consideramos la denuncia platónica del efecto corruptor de
una erótica sofística. Por otra parte, consideraremos la crítica socrática al
discurso de Lisias y analizaremos los dos discursos qué Sócrates improvisará,
teniendo en mente el discurso sobre el amor que éste ofrece en Banquete.
Finalmente relevaremos las notas platónicas para una retórica del amor, con
Sócrates como modelo del poseedor del auténtico saber erótico.
Discurso de Pausanias (Banquete, 180c-185c)
El discurso del observador de sociedades (véase Lacan, 2003, 68) comienza
rectificando la naturaleza del Amor del discurso precedente y aclarando
además cómo es preciso llevar a cabo el encomio (Banq., 180c). Con una
cierta semejanza al estilo de Isócrates en cuanto a lo formal (véase Gil, 1990
19) el discurso de Pausanias introduce la relatividad de los valores. Así como
toda acción en sí misma es indiferente y depende de su ejecución, el amor no
es en sí mismo bello sino que es dependiente en gran medida del cómo de su
realización. Podemos encontrar aquí una clara referencia a Protágoras de
Abdera.1 La doctrina de la realidad y el conocimiento de Protágoras se basó en
la homo mensura, de ahí que el conocimiento no pudiera ser universal y
necesario. La doctrina de la homo mensura puede tener tres interpretaciones
principales, basadas en el sentido que se le pueda dar al término “hombre”
(ánthropos): a) el hombre como ser individual; b) el hombre como especie; c)
el hombre como ser social. A los fines de nuestro trabajo tomaremos este
tercer sentido: el hombre según el grupo social al que pertenezca, con
peculiaridades intelectuales distintas de acuerdo a la sociedad en que vive, es
1
Importante retórico y autodenominado “maestro de virtud”, en Atenas debió coincidir con
Gorgias, Hipias y Pródico. Fue maestro de Isócrates.
73
Julián Macías (Editor)
el que determina su sistema axiológico. No existe lo verdadero o lo falso, el
criterio veritativo es reemplazado por un criterio de conveniencia y utilidad de
acuerdo a la pólis: “Pues lo que a cada Estado (pólis) le parece justo y bello,
efectivamente lo es para él, mientras que tenga el poder de legislar”.2 Es
entonces que en última instancia la medida de lo justo y lo injusto, lo bello y lo
feo es la pólis, el hombre en tanto ser social. Advertimos en el discurso de
Pausanias el mismo criterio: “No es en sí mismo bello ni vergonzoso sino que
si se actúa bellamente, es bello, mientras que si se actúa vergonzosamente es
vergonzoso”3 (Banq., 183d),
toda actividad es así: hecha por ella misma no es ni linda ni fea, como lo que
estamos haciendo nosotros ahora, o beber o cantar o charlar. No hay nada de esto
en sí mismo bello, y sin embargo en la práctica, según como se haga, resulta así,
porque si se actúa bien y adecuadamente resulta bello, pero si no se actúa
adecuadamente resulta feo. De hecho, así sucede también con el amar, y no todo
Amor es bello ni digno de ser elogiado, sino el que nos exhorta a amar bien.
(Platón, Banquete, 181a)
Este actuar es en relación a cada pólis. Es por esto que nuestro orador dará
cuenta de la ley4 y la costumbre en distintas ciudades. Mientras que en
Lacedemonia, Elis y Beocia el amor se lleva a cabo toscamente a causa de que
sus habitantes no son sabios para hablar y es lícito complacer a cualquier
amante para no tener problemas al intentar persuadir a los jóvenes con la
palabra (Banq., 182b), en Jonia el amor a los jovencitos y la filosofía son
vergonzosos a causa de la tiranía, ya que no es conveniente a los gobernantes
el tipo de amistad que el amor engendra y las ideas amplias que la filosofía
despierta. En cambio en Atenas se podría considerar algo maravilloso amar y
dar afecto a los amantes (Banq., 183c). Así es que lo vergonzoso está en
relación con la legislación de cada ciudad y los valores morales consisten en
un grupo de reglas establecidas por cada grupo social.
Es importante señalar que la presencia implícita de Protágoras es relevante
también por la extraordinaria atención que este orador le dio a los problemas
lingüísticos, tan apreciada para el arte retórico. Incluso se lo llegó a considerar
como el primero que se planteó este tipo de problemas bajo una mirada que
pone de relieve su relativismo sociológico (véase Gutierrez, 1980, 25).
Brochard hecha luz sobre los tópicos retóricos del discurso:
2
La cita corresponde al pasaje conocido como “Apología de Protágoras” (166d y ss.) del
Teeteto de Platón, citado por Gutierrez (1980, 21).
3
Trad. Mársico (2009) aquí y en citas siguientes de Banquete, a menos que se indique lo
contrario.
4
Es llamativa la recurrente apelación a la ley en este discurso: Banquete 181e, 182b, 182e,
183b, 183c, 184b, 184c, 184d.
74
La antigüedad grecolatina en debate
Todo el discurso está lleno de distinciones sutiles que, al modo de Pródico,
indican ya los diferentes sentidos de las palabras, ya los puntos de vista
antitéticos en los que uno puede situarse para apreciar o juzgar todas las cosa. El
sofista muestra así, el pro y el contra, y explica la diversidad de los juicios de los
hombres. (Brochard, 1940, 52).5
Es así que dentro de los límites de Grecia hallamos sobre la misma
cuestión concepciones y valores opuestos. Encontramos también similitudes
con el discurso de Lisias en Fedro. En ambos discursos se describe la misma
relación de tutoría moral del amante hacia el amado y la misma mecánica de
inversión-beneficio donde, al decir de Lacan, “lo que está en juego en su
relación con el otro es el valor” (2003, 70). Esto es relevante para nuestro
trabajo porque se trata de poner en boca de Pausanias las palabras de un
retórico.
En cuanto a los elementos prolépticos del discurso advertimos la necesidad
de una ligazón entre el amor y la filosofía, mucho antes del discurso de
Sócrates-Diotima: “Es preciso que estas dos leyes, la asociada con la atracción
por los muchachos y la ligada con la filosofía y el resto de la virtud, converjan
en lo mismo, si va a resultar que es bello que el amado complazca al amante.”
(Banq., 184d).
Al final del discurso Pausanias señala que su aporte ha sido desde la
improvisación. Vemos aquí otra referencia a un tópico de la retórica, más
precisamente Platón parece estar haciendo mención, tal vez de forma crítica, a
la posición de Alcidamante de Elea, impulsor de una retórica de la
improvisación, de base oral y ajustada a las circunstancias.6 En Sobre los que
escriben los discursos escritos o sobre los sofistas (SDE), el discípulo de
Gorgias sostiene que para que el discurso retórico sea persuasivo es necesaria
una dosis de improvisación que permita adaptarse a las vicisitudes que
pudieran ocurrir. Para este maestro de retórica el discurso escrito no puede
adaptarse a la situación concreta, no puede adecuarse o responder al kairós
(momento oportuno, momento presente, circunstancia). Quien quiera ser una
hábil orador deberá dedicarse a improvisar elegantemente, teniendo en cuenta
las situaciones determinadas, concretas, respondiendo a ellas sin preocuparse
por los discursos escritos más que como cosa accesoria y de manera lúdica.
Contabilizamos en este discurso —que ensalza el amor que argumenta y
persuade— varios tópicos propios de la retórica y la sofistica: la relatividad de
los valores, el poder persuasivo de la palabra, la apelación a la costumbre y la
improvisación como capacidad del orador; se hacen presentes implícitamente a
lo largo de toda su intervención Protágoras, Pródico, Lisias y Alcidamante.
5
Este autor llega al punto de sugerir que la distinción entre Afrodita Urania y Afrodita Pandemo
es muy probablemente de la autoría de Pródico.
6
Para un relevo de los puntos centrales de la posición de Alcidamante recomendamos Castello
(2005).
75
Julián Macías (Editor)
Fedro, amante de los bellos discursos
Como señalan Crespo y Santa Cruz, el Fedro es una obra única, extraña y
llena de encanto. Allí se conjugan temas tan variados como el amor, la
retórica, el alma, la dialéctica y la filosofía (véase 2007, 11). Esto puede
generar desconcierto pero veremos que la disposición de estos temas no es
accidental.
El diálogo comienza cuando Fedro arrastra a Sócrates lejos de la ciudad
prometiendo la lectura de un discurso sobre el amor redactado por Lisias7,
célebre orador de fines del siglo V a. C. Desde el primer momento la temática
del diálogo queda demarcada con este gesto: se trata del análisis del amor en el
marco de los discursos retóricos y filosóficos. En esta discusión no sólo se
ponen en evidencia los diferentes puntos de vista acerca de la obra de Lisias,
es decir, frente a la retórica, sino también acerca de las cosas relativas al
espíritu. Además Sócrates reclama a Fedro que este encontró la droga para
hacerlo salir de la ciudad, los discursos. Lo cual, dada la ambigüedad del
término phármakon8, no deja de resultar significativo.
El diálogo está marcado por la retórica, no sólo por este comienzo donde
se ponen en escena los temas principales (amor, filosofía, retórica) sino
también por las menciones a oradores a lo largo de toda la obra. Platón se sirve
del personaje Fedro para mostrar una actitud frente a la retórica, una
disposición acrítica hacia los discursos retóricos. Sócrates, que se define a sí
mismo como amante de los discursos y amante de aprender,9 se contrapone a
él y en este juego se ponen de relieve el punto de vista del retórico y el del
filósofo. En el trasfondo se encuentra Lisias, cuya obra es discutida, e
Isócrates10 a quien se aconseja hacia el final del diálogo. La vinculación entre
Éros y lógos se estructura sobre una doble articulación: primero, el discurso
como arma de seducción, como phármakon, como herramienta de persuasión,
tanto del poeta, del filósofo, del sofista y del amante (véase a Sócrates
siguiendo a Fedro por un discurso; o a Sócrates haciendo situarse a Agatón a
su lado, distanciándole de Alcibíades, con la promesa de encomiarlo11); y
además Éros, como contracara, es productor de bellos discursos, busca
producir en la belleza, en el objeto amado, y en el caso más elevado, generar
hijos espirituales. De allí derivamos un estudio de la retórica desde los
7
Como señalan Crespo y Santa Cruz, es posible que Platón nos esté mostrando que Sócrates
pierde su dominio y cuando sale de la ciudad se deja llevar por su pasión, por su amor por los
discursos.
8
En griego clásico el término significa tanto remedio como veneno. Como señalamos en el
apartado anterior, esta ambigüedad es explotada por Gorgias en su Encomio de Helena al
atribuirle al lógos las propiedades de un phármakon.
9
Fedro 228c, 236e5 y 230d.
10
Famoso orador (436-338 a. C.), discípulo de Gorgias y Protágoras, propone un modelo
educativo basado en la retórica, a la que identifica con la filosofía. Es conocido su temprano
enfrentamiento con Lisias.
11
Paralelamente, en Fedro 273b, Sócrates insinúa que el discurso de Lisias fue escrito para
seducir a Fedro.
76
La antigüedad grecolatina en debate
discursos amorosos, por ser el amor el objeto y el productor, medio y meta,
por antonomasia de los discursos. Así, entender que el diálogo es un estudio
sobre la retórica no coarta ni la importancia ni la trascendencia de su
contenido, el amor.
Ahora podemos interpretar que la retórica da unidad al diálogo
entendiendo a los tres discursos como ejemplos de piezas retóricas que luego
se analizarán —tal como se afirma en Fedro 262d12— y defenderse la tesis de
que el propósito del diálogo es criticar la engañosa retórica tradicional, basada
en las apariencias y la verosimilitud, y fundamentar los pilares de una buena
retórica basada en el conocimiento de la verdad y subordinada a la dialéctica,
que sirva a los fines de la filosofía.
Discurso de Lisias (Fedro, 230e-234c)
El discurso de Lisias13 que Fedro lee para Sócrates bien podría ser una parodia.
Si bien Fedro advierte que ha memorizado el discurso en sus puntos capitales
en cuanto al sentido14 y no palabra por palabra, procede a su lectura. En él se
trata de convencer a un joven acerca de la conveniencia de favorecer a un
amante no enamorado antes que a uno enamorado. Todos los pronósticos
relativos al comportamiento de los amantes se sustentan en la apelación a lo
verosímil; al mismo tiempo, las diversas razones para justificar esta tesis se
despliegan erráticamente, son de orden más bien pragmático y se derivan de
una concepción utilitaria del amor. En este sentido se asemeja al discurso de
Pausanias del Banquete.15 No sólo se pone de relieve una percepción de la
homosexualidad y del oprobio de la gente similar al del discurso de
Pausanias,16 sino que además notamos el mismo tono egoísta durante todo el
discurso. Los consejos para la conducta amorosa y sexual se basan, al igual
que en Pausanias, en una moral de la conveniencia, de la correcta inversión del
tiempo, las emociones y placeres, y de los condicionamientos culturales con
respecto a las apariencias sociales (Fedro, 232d). La idea de un tutor moral de
edad madura para un jovencito también aparece en los discursos de Fedro y
Pausanias en el Banquete.17
12
“Y en verdad fue una suerte, al parecer, que hayan sido pronunciados ambos discursos, pues
encerraban un ejemplo de cómo quien conoce la verdad, puede, jugando con los discursos,
despistar a quienes los escuchan.” Trad. Santa Cruz, M. y M. I. Crespo (2007) aquí y en citas
siguientes de Fedro, a menos que se indique lo contrario.
13
Logógrafo (459-380 a. C.) de estilo árido y desapasionado, compositor de más de doscientos
discursos judiciales.
14
Tópico relacionado con el SDE de Alcidamante de Elea.
15
A este respecto conviene tener en cuenta las palabras de Lacan acerca del discurso de
Pausanias: “Todo el discurso se elabora en función de una cotización de valores, de una
búsqueda de los valores cotizados. Se trata, ciertamente, de adquirir tus fondos de inversión
psíquicos.” (2003, 69).
16
Compárese Banq.,182a-184a y Fedro, 231e.
17
Banq.178c, 184c, etc.
77
Julián Macías (Editor)
Formalmente el discurso es confuso y desordenado. Sócrates criticará
luego esta falta de organización, asegurando que el discurso tal vez es
persuasivo pero poco satisfactorio, rudimentario, repetitivo y mediocre.
Responde a él enunciando su primer discurso con la cara tapada.
Primer discurso de Sócrates (Fedro, 237b- 242a)
Terminado el discurso de Lisias, Sócrates procede a criticarlo y superarlo.18
No sólo enuncia críticas formales al discurso sino que improvisará19 dos
discursos acerca del amor. Entre las críticas podemos contar las relativas al
aspecto retórico: claridad, rotundidad, exactitud, etc.; Sócrates declara que ni
siquiera en este aspecto el discurso de Lisias ha sido satisfactorio. Aquí
Sócrates distingue entre el estilo de la pieza retórica y su contenido20 –al punto
de afirmar que sólo prestó atención al aspecto retórico (Fedro, 235a). Para
Sócrates, Lisias no hace más que repetir una y otra vez lo mismo de distintas
maneras, recurso retórico pobre en resultado.
El primero de los discursos improvisados por Sócrates21 será vencedor ante
el de Lisias en su propio juego: intentará igualmente persuadir a un jovencito
acerca de favorecer a un no enamorado; la diferencia es que el discurso de
Sócrates constará de un preludio narrativo (273b), marcará contrastes entre la
razón y el deseo, caracterizando a Éros como un tipo de deseo,22 y contará con
las características que más tarde se defenderán como fundamentales en la
composición de piezas retóricas: una clara estructura y delimitación del tema u
objeto del discurso.23 Ahora bien, dado que Sócrates advierte que desacuerda
con la tesis de su primer discurso, y por esto lo pronuncia a cara tapada, se
podría decir que este primer discurso constituye un ejemplo de una buena
pieza retórica con un contenido nefasto. En este discurso se denigra a Éros, ya
que se lo caracteriza como un deseo irracional que lleva a la destrucción tanto
18
Como notan Santa Cruz y Crespo (2007), luego del discurso de Lisias, Sócrates expresará su
admiración irónica con la misma fórmula que utilizará también en el discurso de Agatón en
Banquete.
19
Los paralelos con el opúsculo Sobre los que escriben los discursos escritos o Sobre los
sofistas (SDE) de Alcidamante de Elea, impulsor de una retórica de la improvisación, son
notorios. A propósito de los paralelos entre el SDE de Alcidamante y el Fedro de Platón, véase
nuestro trabajo “Retórica y filosofía. Paralelos y diferencias entre el Fedro de Platón y el SDE
de Alcidamante de Elea”.
20
También en Banquete, Sócrates distingue entre forma y contenido en su critica al discurso de
Agatón: “En otros aspectos no es igualmente asombroso, pero la belleza de las palabras y las
expresiones del final, ¿quién no se deslumbra al escucharlas?” (Banq.,198b). El tópico será
luego desarrollado por Aristóteles en Retórica.
21
Para un relevo de la estructura de este discurso remitimos a la nota 175 de la traducción de
Santa Cruz y Crespo (2007)
22
También en Banq., 199d-e, 200a-e, 201a, 205a-d y 206b- 209e.
23
“En todo asunto, niño, hay un único punto de partida para quienes van a deliberar bien: debe
saberse sobre que versará la deliberación o, en su defecto, se caerá forzosamente en el error.”
(Fedro, 237c).
78
La antigüedad grecolatina en debate
del cuerpo como del alma. Dado que el discurso es blasfemo ante Éros, se
deberá enmendar este error y a este propósito emite su retractación.
Segundo discurso de Sócrates (o palinodia) (Fedro, 244a-257b)
Al modo de Estesícoro24 en el caso de Helena, este segundo discurso se erige
como una palinodia para saldar el error cometido al difamar a Éros. Este
segundo discurso es de un estilo cuidado y contrasta con los dos primeros
discursos del diálogo (meras piezas retóricas sin asociación a la verdad). Aquí
Éros es caracterizado como un dios o algo divino.25 El amor es la más excelsa
de las locuras insufladas por la divinidad,26 es el cuarto tipo de locura y se
asocia con la belleza. La belleza sensible provoca la recuperación de la visión
inteligible de la Belleza. Es frente al bello joven que el alma se inflama y las
alas comienzan a crecer: Éros se dirige a recordar la Belleza en sí. Y, como en
Banquete, la experiencia de la belleza tiene un rol fundamental en la
contemplación de la verdad: el amor conduce a la filosofía. El discurso finaliza
con la afirmación de que Éros es quien conduce y guía al filósofo a la más alta
felicidad que un ser humano puede experimentar y se pide en una plegaria
final la gracia de consagrar la vida a Éros con discursos filosóficos.
Análisis de los dos conceptos de retórica: retórica sin téchne y
retórica con téchne o retórica ligada a la Verdad
Luego de que Fedro señale que por amor a los honores27 Lisias desistirá de
escribir un nuevo discurso sobre el amor, Sócrates afirma que el acto de
componer discursos no es en sí mismo vergonzoso sino que depende de que
este sea bien llevado a cabo, cuando está bien escrito y cuando no lo está,
cuando la retórica se practica con arte y cuando no. Sócrates y Fedro proceden
a examinar los criterios para hablar y escribir bien.28 Asistimos entonces a una
caracterización de la retórica como arte indisociable de la verdad y una crítica
al uso de la retórica sin vinculación a la verdad. No sería equivocado afirmar
que uno de los objetivos del diálogo es criticar a la retórica tradicional
engañosa para sentar las bases de una retórica asociada a la verdad y al
servicio de la dialéctica. La retórica es caracterizada como arte de conducir las
24
Fedro, 243a. Asimismo, Isócrates y Gorgias compusieron defensas de Helena.
Si bien a primera vista parece contrastar con la caracterización de Éros como un daímon en
Banquete, esto se puede entender gracias a la diferencia de perspectivas, temas y objetivos de
ambos diálogos. Además, al incluir “algo divino” es compatible con la lectura de Éros como
daímon.
26
Otras formas de locura divina además de la erótica son: la poética, la inspiración profética y la
mística.
27
Es el amor a los honores y no el amor a la verdad lo que prima en un orador tradicional.
28
Encontramos aquí similitudes con los planteos de Alcidamante de Elea.
25
79
Julián Macías (Editor)
almas mediante la palabra (psykhagogía29) y como tal exige el conocimiento
del alma. De a poco vemos cómo se imbrican todos los temas del diálogo.
Retórica sin téchne o Pseudo retórica de la Persuasión
La pseudo retórica de la persuasión, o en palabras de Sócrates la retórica sin
tékhne, es caracterizada como alejada de lo verdadero y engañosa. Quienes la
llevan a cabo llegan a conseguir notoriedad pero pecan de una “ingenuidad
refinada”. Esta ingenuidad se debe a que la apariencia es la que produce la
persuasión, no la verdad.30 Esta consideración de la retórica como desprovista
de arte retoma los planteos del Gorgias donde Sócrates afirma que la retórica
es un tipo de experiencia —no una técnica—, es irracional, se basa en
conjeturas, finge ser un arte, adula y engaña. Desde la pseudo retórica de la
persuasión, Fedro afirma que no es necesario un anclaje en la verdad para
convencer a los eventuales interlocutores sino que es la mera apariencia —lo
que les parece a los muchos— la que proporciona persuasión.31 Sócrates
disiente: es necesario conocer primero la verdad y luego la retórica. Luego de
esta crítica a la retórica sin tékhne en la cual se mencionan y critican oradores
tales como Gorgias de Leontinos, Tisias de Siracusa, Hipias de Elis, Polo de
Agrigento, entre otros, Sócrates afirma que no es en sí mismo un acto
vergonzoso el de componer discursos retóricos sino que es necesario analizar
cómo definir si un discurso retórico está bien o mal escrito y en qué
circunstancias puede ser útil practicar la retórica. En otras palabras, cuándo se
le puede dar un buen uso —y aquí hay una importante cuestión ética— a la
retórica.
Retórica de la Verdad
Sócrates concluye, luego de presentar y criticar diversas técnicas de los
maestros de retórica, que éstas son inútiles sin un conocimiento de la
dialéctica. En contraposición a la retórica sin tékhne, se caracteriza ahora la
retórica de la verdad o retórica con tékhne.32 En estos pasajes se resalta la
necesidad de aprender filosofía antes que retórica, al mismo tiempo que se
29
El verbo psykhagogéo, literalmente “conducir las almas”, será utilizado también por
Aristóteles en Poética para aludir al efecto emotivo que se genera en los espectadores de la
tragedia, como parte necesaria de la experiencia teatral.
30
Fedro, 243a: “Además son de una ingenuidad completamente refinada: ¡vanaglórianse, no
diciendo nada sano ni verdadero, de ser algo, por si, engañando a algunos infelices, llegan a
conseguir entre ellos buena reputación!”. El punto se desarrolla también en Gorgias, donde
Sócrates impugna el desprecio del retórico respecto de la verdad y su concentración en la
verosimilitud.
31
El que habla es Fedro: “el que tiene la intención de ser orador no necesita aprender lo que en
la realidad es justo, sino lo que parece justo a la multitud, que es precisamente la que juzgará; ni
lo realmente bueno o hermoso, sino lo que lo parece; porque es la apariencia la que produce la
persuasión, no la verdad.” (Fedro, 260a).
32
“La inteligencia del que habla debe conocer la verdad sobre aquello acerca de lo cual va a
hablar.” (Fedro, 259e).
80
La antigüedad grecolatina en debate
afirma que no por conocer la verdad se será un hábil orador ni se tendrá la
capacidad de persuadir a un auditorio. Sócrates hace decir a la personificación
del arte retórico:
Yo no obligo a nadie a que ignore la verdad al aprender a hablar; al contrario, le
aconsejo adquirirla primero, y después aprenderme a mí. Esto, sin embargo, digo
muy alto: que sin mí, el que conozca el ser de las cosas no poseerá más por eso el
arte de persuadir. (Platón, Fedro, 260d)
En este punto se define la retórica como un cierto arte de conducir las
almas mediante discursos (Fedro, 261a) y se le concede una mayor extensión
que el ámbito de los tribunales y demás discusiones públicas ya que la retórica
puede estar al servicio de la filosofía. Esta caracterización de la retórica
supone que el que desea ser un orador tiene que saber cuántas formas tiene el
alma y adaptar los géneros del discurso y de las almas, ya que un alma de
naturaleza determinada es persuadida por un tipo de discurso de naturaleza
determinada y no por otra, teniendo en cuenta además en qué oportunidades33
hacerlo. Además se hace mención de la necesidad de aplicar el método
dialéctico para acceder a la verdad:
Mientras no se conozca la verdad sobre cada una de las cosas acerca de las
cuales se habla o escribe, mientras no se sea capaz de definir cada cosa por sí
misma, y una vez definida, se sepa dividirla de nuevo por especies hasta lo
indivisible, y se pueda discernir de este modo la naturaleza del alma, y descubrir
la especie de discurso que se adapta a cada una para establecer y ordenar así el
discurso y presentar al alma compleja discursos también complejos que
armonicen con todo, y discursos sencillos al alma sencilla, no será posible
manejar con arte, en la medida en que su naturaleza lo permite, el arte de la
oratoria, ni para enseñar, ni para persuadir. (Platón, Fedro, 277c).
Es así que la dialéctica se descubre como el fundamento de una retórica
filosófica. La realización del bien, lo bello y lo justo en la sociedad se revelan
como el objetivo de una buena retórica.34
33
Aquí el término en griego es kairós. Esta mención es importante porque remite a un término
primordial en la retórica, sobre todo desde Alcidamante de Elea. El término también aparece en
Fedro, 229a y 240e.
34
Finalizando el diálogo nos topamos con un mensaje para Isócrates donde se le augura obras
importantes ya que hay cierta filosofía en él. Para dilucidar el por qué de esta mención nos
servimos de las palabras de Divenosa: “La posición isocrática hace de la práctica y de la
experiencia su elemento crucial, comprometiéndose moral y políticamente con su realidad, por
lo cual la escuela de oratoria intenta mejorar la calidad ciudadana del hombre. Intenta una
formación integral humana, que todo el tiempo observe lo útil, entendido de manera indisociable
con lo bello/noble y lo justo, lo mesurado, el métron. De modo que no sólo lo ético y lo político,
sino también lo estético del lenguaje se piensan como aspectos indisociables de lo que hace a un
buen ciudadano”. (2008, 9).
81
Julián Macías (Editor)
Consideraciones finales
Para Pierre Hadot el Banquete está consagrado a describir el modo de vida de
Sócrates que se presentará como modelo del autentico filósofo (véase Hadot,
1998, 52); sin embargo, teniendo en cuenta los puntos precedentes, surge un
lícito interrogante: ¿es Sócrates el modelo de un buen uso de la retórica? Tanto
en Banquete como en Fedro se pone de relieve la figura de Sócrates y en ese
poner de relieve también se enfatiza su carácter de hábil orador, aunque él
asegure no saber acerca de cómo se deben realizar encomios.35 Sin embargo, el
carácter hipnótico de Sócrates ya había sido señalado por Agatón (Banq.,
194a). También Alcibíades36 atribuye a Sócrates grandes dotes retóricas:
Yo, al menos, señores, si no fuera a parecer completamente borracho, les juraría
cómo me afectó él con sus palabras y me afecta incluso ahora, porque cuando lo
escucho el corazón se me acelera mucho más que a los coribantes y se me caen
lágrimas por sus palabras, y veo también que a muchísimos otros les pasa lo
mismo. Por el contrario al escuchar a Pericles y otros buenos oradores, pensaba
que hablaban bien pero no me pasaba nada así. (Platón, Banquete, 215e).
Los discursos de Sócrates son retóricos al decir de Alcibíades,37 pero con
la salvedad de que están orientados a la Verdad.
Luego del discurso de Agatón, y a su turno de elogiar al Amor, la ironía
socrática “reivindica, como todos a su vez, la manera correcta de encomiar al
Amor, pero ahora mediante el compromiso entre lógos y alétheia. El discurso
procurará fundamentalmente la verdad, más que la belleza; expondrá esta vez
las verdades sobre el Amor (Banq. 199b3) y no su apariencia.” (Martín, 2005,
164). Este enfoque reacciona ante los “maestros” que, en su afán de ser
discursivamente convincentes, hacen abstracción de la relación del decir y el
35
Banq., 198d, Fedro, 236b y 236d.
Creemos interesante contrastar la irrupción intempestiva de Alcibíades y su encomio a
Sócrates con el trato que da el amante enamorado al amado en el primer discurso de Sócrates del
Fedro: “Sometido siempre a una vigilancia llena de sospechas por todo y ante todos, y teniendo
que oír elogios inoportunos y exagerados, así como reproches ya insoportables si vienen de un
hombre sobrio y, además de insoportables, infamantes si al embriagarse se permite un lenguaje
grosero y descarado.” (Fedro, 240e). Asimismo, también Sócrates señala que Alcibíades es
presa de locura amorosa, tal y como se desarrolla en Fedro: “Mi amor por este hombre se
volvió para mí un problema no menor. De hecho, desde el momento en que me enamoré de él,
ya no puedo ni mirar ni charlar con ningún hombre atractivo o él, muerto de celos y envidia por
mí, hace cosas insólitas, me hace reclamos y apenas se aguanta de ir a las manos. (…) Su locura
y su pasión fanática me aterrorizan totalmente.” (Banq., 213c-d).
37
“Por eso ya sea que toque sus melodías un buen flautista o un flautista mediocre, son las
únicas que hacen quedar poseso y revelan a los que necesitan de dioses e iniciaciones, por ser
divinas. Y vos sos diferente de él sólo en que haces lo mismo sin instrumentos, con las puras
palabras. Al menos nosotros, cuando escuchamos a otro, incluso un muy buen orador, que
plantea otros argumentos, no nos importa nada de nada, por así decirlo, mientras que cuando
alguien te escucha a vos o a otro que plantea tus argumentos, aunque sea totalmente mediocre el
que habla, ya sea que escucha una mujer, un hombre o un muchacho, quedamos estupefactos y
posesos.” (Banq., 215c3-d6).
36
82
La antigüedad grecolatina en debate
ser; lo importante para ellos no es demostrar una verdad sino basarse en lo
creíble para componer discursos persuasivos. El peligro no radica solamente
en la inescrupulosidad de los oradores sino también “en la debilidad moral del
auditorio, la adulación y la proliferación de discursos seductores que toman
fuerza en los elementos subjetivos e irracionales de quienes escuchan”
(Divenosa, 2005, 42) y que convierten a la retórica en una técnica
potencialmente peligrosa para la salud de la sociedad. De allí sus esfuerzos por
diferenciar su actividad de la de los retóricos tradicionales y sofistas, y al
mismo tiempo delimitar, principalmente en Gorgias y en Fedro, los alcances
de un arte retórico que pueda ser útil a la filosofía.
Habiendo dado cuenta de la relación entre retórica y filosofía en ambos
diálogos, siendo esta última el garante ético y epistémico de la técnica
discursiva que hemos analizado, para concluir es momento de enfocar el
vínculo de la erótica con la filosofía.
La paideía del deseo plasmada en el ascenso erótico relatado por Diotima a
Sócrates introduce en la historia de la filosofía una concepción del filosofar
como una forma de amar (Soares, 2009, 100). Filosofar es obedecer al
movimiento del deseo, que fluye paralelamente con el del lógos, o reflexión
del deseo sobre sí mismo (Lyotard, 1989, 99). Éros se vincula, a través de su
rebajamiento de dios a daímon, con la filosofía: busca sabiduría, belleza y
verdad, precisamente porque carece de ellas. La irrupción final de Alcibíades
vuelve a poner en escena el amor interpersonal, y en este gesto Platón advierte
a sus lectores que el fenómeno erótico se encuentra atravesado por tensiones
irresolubles.
El juego de individualidad y trascendencia parece lograr armonía en
Fedro, es en esta particular relación amorosa en la que se despierta el deseo
por la verdad y la búsqueda de la sabiduría.38 Si los amantes se mantienen
mesurados, llevando una vida ordenada y guiados por el amor a la sabiduría
obtienen sus alas; sin embargo, si los amantes se entregan a un género de vida
más vulgar, no desarrollarán sus alas, pero habiendo deseado desplegarlas,
escapan del cuerpo y marchan en mutua compañía hasta que, llevando una
vida luminosa, lleguen a ser alados. De modo que no pequeña recompensa
obtienen de la locura amorosa (Fedro, 256d-e).
38
Acerca de los vínculos entre la concepción del amor en Fedro y en Banquete, considérense las
palabras de Foucault: “En la interrogante platónica, la consideración de lo que es el amor mismo
es lo que debe llevar a la determinación de lo que en verdad es su objeto. Más allá de las
diferentes cosas bellas a las que el enamorado debe ligarse, Diotima muestra a Sócrates que el
amor busca producir en el pensamiento y ver lo bello en sí mismo, según la verdad de su
naturaleza, según su pureza sin mezcla y la unicidad de su forma. Y en el Fedro, es el propio
Sócrates el que muestra cómo el alma, si tiene un recuerdo vivo de lo que ha visto arriba del
cielo, si se comporta enérgicamente y si no se deja doblegar en su impulso vital por apetitos
impuros, sólo se liga con el objeto amado por lo que trae en sí de reflejo y de imitación de la
belleza misma”. (1984, 218).
83
Julián Macías (Editor)
Éros es filósofo y puede servirse de la retórica por su poder seductor y
persuasivo: el discurso es su arma de seducción, tanto como para el poeta, el
filósofo, el sofista y el amante. Éros procrea bellos argumentos y
pensamientos en ilimitada filosofía (Banq., 210d): será, por tanto, durante toda
su vida filósofo, pero también “urdidor permanente de artilugios”, “terrible
mago, hechicero y sofista” (Banq., 203d). El compromiso, entonces, será
orientar la práctica oratoria al conocimiento de la verdad. Es Éros quien
conduce a la más alta felicidad y es Éros quien conduce a la filosofía porque,
al decir de Lyotard, la filosofía es phileîn, amar, estar enamorado, desear
(véase Lyotard, 1989, 80).
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84
Uma visão estrutural
do livro primeiro dos Amores de Ovídio
Luiza dos Santos Souza
Universidade Federal do Paraná (Brasil)
luizasouza1040@hotmail.com
A reflexão aqui desenvolvida faz parte de um projeto de mestrado que prevê a
estudo e tradução poética para os livros II e III e revê o trabalho realizado com
o livro 1 em trabalhos anteriores, sob orientação do Prof. Dr. Rodrigo Tadeu
Gonçalves e desenvolvido no Programa de Pós-graduação em Letras da
Universidade Federal do Paraná, com o fomento do Conselho Nacional de
Desenvolvimento Científico e Tecnológico (CNPq).
Este trabalho é parte da revisão do trabalho já realizado e, portanto, se
debruçou sobre o primeiro livro dos Amores e o epigrama de abertura à obra
como um todo. A presença do epigrama de abertura nesse recorte se deve ao
fato de que é esse poema que abre a hipótese de uma edição da obra dos
Amores que culminou nos três livros que se conhece atualmente, a partir dos
cinco originais que teriam sido lançados por volta de 16 a. C. (Luck, 1960,
12), o que pode ter levado a uma reorganização dos poemas que refletisse
estruturalmente, por aproximações e contrastes, elementos relevantes da obra e
do jogo elegíaco. Os cinco livros iniciais teriam sido lançados separadamente,
enquanto os três da segunda edição teriam sido lançados como um todo,
formando um conjunto rearranjado.
O trabalho prévio de revisão bibliográfica de teoria da tradução e a
respeito da obra de Ovídio e dos demais autores elegíacos, além da leitura
atenta de outras traduções dos poemas escolhidos, realizadas de forma poética
por Antônio Feliciano de Castilho (1943), publicada pela primeira vez em
1858, e José Paulo Paes (1997), e em prosa por Carlos Ascenso André (2011)
e Lucy Ana Bem (2010), levou à base para a dedução da estrutura que pode ser
percebida dentro desse primeiro livro dos Amores. A leitura dos poemas de
Tibulo e das Bucólicas de Virgílio, que foram discutidas em diversos trabalhos
concernentes à sua estrutura, também foram profícuas nesse sentido. A
relevância delas se deve ao fato de que esses poetas produziram em um
período pouco anterior ou contemporâneo à composição da edição dos Amores
que chegou até nós e que, conforme pode-se perceber a partir do poema I, 15,
Ovídio tinha ciência da obra desses autores e de sua fama.
Sobre o estilo de composição utilizado por Ovídio nos Amores, a elegia
amorosa, cabe uma rápida discussão. Georg Luck, em The Latin Love Elegy
(1960), define o estilo elegíaco pelo uso do metro próprio, o dístico elegíaco;
pelo vocabulário menos rebuscado que o da épica, mas não totalmente
coloquial; e pela especificidade do uso da mitologia, que ocorre sem deixar
com que o caráter pessoal e emocional do poema seja perdido. A temática
85
Julián Macías (Editor)
poderia ser variada, mas durante a época de Augusto foi dada preferência aos
temas amorosos. A questão de esse tema não ser considerado "sério" separa os
autores elegíacos de outros como Horácio e Virgílio, que passaram, em
determinada fase de sua obra, produzida em uma idade mais madura, a tratar
de temas sérios em odes e na épica. Esta é um gênero considerado mais
elevado, trata de temas cívicos, enquanto a elegia é ligada a temáticas
individuais e prega a recusa em fazer carreira cívico-militar, como mostra Paul
Veyne em A elegia erótica romana: o amor, a poesia e o ocidente (1985).
Luck mostra (1960, 13) que o vocabulário afasta a elegia tanto do epigrama,
quanto da épica, e que há também variações no vocabulário utilizado pelos
elegíacos, com Propércio e Catulo considerados mais coloquiais que Tibulo e
Ovídio. O autor também destaca (1960, 13) que a linguagem utilizada não é do
nível utilizado na épica e que os elegíacos não costumavam usar palavras já
fora de uso e que, por isso, são próprias do texto épico.
Paul Veyne (1985) defende que todo o jogo executado nos poemas
elegíacos quanto ao amor é, na verdade, exigência do gênero: tanto a mulher
de vida irregular, quanto o destempero causado ao poeta pelo amor e os
ridículos que ele passa por causa dessa mulher. Os leitores a quem se dirigiam,
para Veyne, diferentemente dos modernos, estavam prontos a duvidar da
palavra do eu-lírico e, assim, as elegias eróticas lhes proporcionavam certo
“riso de lado”, irônico, que a obra de Calímaco já proporcionara no mundo
helenístico e naquele momento também no mundo romano, influenciando toda
a geração de artistas que começa com Catulo.
A respeito da temática elegíaca, Luck mostra (1960, 14) que o tratamento
do tema amoroso difere um pouco da forma em que tinha aparecido nos
autores mais antigos, gregos e latinos, mas desempenhou um papel importante
em diversas narrativas literariamente importantes, mais antigas ou
contemporâneas ao período em que a elegia foi um gênero de destaque em
Roma: Eurípides e Apolônio de Rodes com o poder da mulher apaixonada na
figura de Medéia; Plauto e Terêncio com o tratamento convencional da paixão
e o final feliz inevitável, próprio da comédia; Lucrécio julga que a paz da
mente do epicurismo é ameaçada pelo amor, entendido por muitos romanos do
período como uma doença; a trama de Névio tem possível intriga amorosa.
Mesmo a Eneida, de Virgílio, principal texto épico produzido em Roma, que
desempenhou papel cívico importante no período augustano pela propaganda a
favor do princeps, passa por histórias de amor, tendo na relação entre Enéias e
Dido um pico de sofrimento amoroso que ecoa a forma como o amor é tratado
por Catulo e pelos poetas elegíacos.
Paul Veyne (1985) destaca ainda que é característico dos poemas elegíacos
que o argumento desenvolvido se torne contraditório. Isso pode ocorrer dentro
do mesmo poema, ou, mais frequentemente, entre vários poemas dentro de um
livro, uma vez que cada uma das peças se destinaria a simular um quadro de
costumes: do apaixonado, do ciumento, do rejeitado, entre outros. Veremos
que cada poema de Amores I se presta a compor um quadro e essa
86
La antigüedad grecolatina en debate
característica contraditória será especialmente importante ao longo dessa
análise. Para Veyne, os elegíacos fazem um jogo de cena, interpretando o eulírico os sentimentos de um apaixonado, referindo o próprio nome do autor —
em Amores, aparece o sobrenome de Ovídio, Nasão —e, mesmo ao se
utilizarem de dados confirmáveis como autobiografia, tratam todos os fatos de
maneira leviana. Há humor no aparecimento repentino de banalidades, nas
viradas inesperadas entre um dístico e outro. Há o lançamento do leitor in
medias res, para que o leitor seja cooperativo e participe na construção da
cena. E, também, há subversões da própria convenção do gênero para causar
efeitos inesperados e que geram humor, característica da qual Ovídio se serve
amplamente. Luck destaca (1960, 149) um ponto importante para este
trabalho: o arranjo dos poemas nos Amores não pode ser colocado de forma
cronológica ou de modo a produzir uma história com começo, meio e fim.
Assim como Veyne (1985), Luck mostra que os Amores fornecem vários
quadros que fazem parte do desenrolar de um caso amoroso e que vários temas
podem ser retomados ao longo dos três livros, mas cada um fornecendo um
aspecto de sua questão, procedimento denominado uariatio. Apesar disso,
poemas sucessivos podem se concentrar exatamente no mesmo tema, gerando
propositalmente um efeito de leitura. Para Luck (1960, 150-151), Ovídio teria
recuperado no seu treinamento em retórica a capacidade de desenvolver um
argumento dístico a dístico, com a tese bem colocada no início do poema,
sendo desenvolvida sem as mesmas transições bruscas que caracterizavam o
estilo de Propércio. Luck afirma (1960, 153) que o estilo de Ovídio é elegante
e o seu tom é natural, descomplicado e, para ele (1960, 157), Ovídio seria o
poeta mais autoconsciente do período.
David F. Bright (1978) em volume dedicado à obra de Tibulo, Haec mihi
fingebam (1978), dedica parte de seus comentários à possibilidade de ser
percebida uma estrutura na composição dos livros I e II de Tibulo. O primeiro
livro, à época da publicação de Bright, já havia sido motivo de estudo no que
concerne a essa temática e muitos autores já teriam apontado a existência de
uma simetria complexa nessa obra, em oposição ao livro II, que não teria uma
estrutura por trás, o que Bright nega com veemência. O estudioso aponta
(1978, 260) que o princípio estético da simetria entre poemas já tinha sido
aproveitado por Virgílio nas Éclogas ou Bucólicas, e por Horácio nas Odes e
nas Sátiras. O papel das Bucólicas é destacado por Bright: tanto a obra de
Virgílio, quanto Tibulo I apresentam o mesmo número de poemas, com
tamanho semelhante. As Bucólicas são apontadas como detentoras de uma
estrutura quiástica que Tibulo teria tentado emular. Discutindo a musicalidade
nessa obra de Virgílio, Raimundo Carvalho, um dos tradutores das Bucólicas
para o português, acena para o efeito de outra divisão formal, produzida
intencionalmente pelo poeta, além da simétrica apontada por Bright:
Quanto ao seu aspecto formal, elas se subdividem em dois grupos: as que
representam pastores dialogando em canto alternado (I, III, V, VII, IX) e as que
87
Julián Macías (Editor)
representam o monólogo de um pastor (II, IV, VI, VIII, X). Esta alternância de
formas entre os poemas pares e ímpares já revela a intenção do poeta em criar
um conjunto de harmonia, ritmo e ressonâncias musicais. (Carvalho, 2005, 110)
Bright aponta (1978, 261), para Tibulo I, uma proposta defendida por Port,
que dividia os poemas em dois conjuntos simétricos, de 2 a 5 e de 6 a 9, com
temáticas semelhantes —Délia, a musa, nas garras de outro homem; Messala,
o patrono; Márato, o amante de mesmo sexo; o rival rico— circundados por
duas peças programáticas, contidas nos poemas 1 e 10, que também
apresentam simetria temática. Bright lembra a capacidade de Catulo para
simetrias, que se destaca nos seus poemas mais longos, especialmente a
composição em anel. O estudioso propõe algumas considerações à respeito da
proposta de Port, lembrando (1978, 262) que a série de poemas centrada em
Délia, de I, 1 a I, 6, apresenta um arranjo em anel centrado em I, 4, em que I, 5
retoma I, 3 e I, 6 retoma I, 2, e que é encerrada pela aparição de Messala em I,
7, cujo poema funciona como entrada para Márato. O poema homoerótico,
segundo o estudioso (1978, 263), proporciona uma quebra no ritmo do livro
como um todo e dá um contraponto à relação com Délia. Bright defende
(1978, 265) que o livro II de Tibulo também apresenta uma estrutura, que ecoa
a do primeiro e que só tem sentido se comparada à do livro anterior.
Considerando que Ovídio acompanhou a produção de Virgílio e de Tibulo,
principalmente a do segundo, com quem frequentou o mesmo círculo literário,
esse tipo de composição muito provavelmente teve seus efeitos na organização
dos Amores. A prática do período pode ter levado Ovídio a organizar um
esquema de simetrias, quebras e retomadas com variações, como será
demonstrado em seguida.
O tipo de composição encontrado no primeiro livro dos Amores é
simétrico, construído ao redor de I, 8, com esse poema, I, 1 e I, 15
comportando-se como peças programáticas, sendo o poema de abertura e o de
fechamento formando um conjunto a exemplo da estrutura mostrada quanto ao
primeiro livro de Tibulo. A questão que salta aos olhos, porém, é a uariatio
que Georg Luck mostrou caracterizar o estilo de Ovídio: a primeira série, de I,
2 a I, 7, é retomada em uma linha temática pela segunda, de I, 9 a I, 14, que
traz um segundo olhar para temas desenvolvidos na primeira, estabelecendo
contrastes. Além disso, a abertura, de I, 1 a I, 5, apresenta um
desenvolvimento de mote e glosa que se destaca dos demais poemas, assim
como os poemas I, 11 e I, 12, que relatam eventos subsequentes.
O primeiro poema, programático, apresenta um eu-lírico poeta que
pretendia compor uma épica, em hexâmetros datílicos, mas, por influência de
Cupido, acaba compondo poemas em dístico elegíaco. A épica é um gênero
mais elevado do que a elegia, contando inclusive com o apoio do governo de
Augusto, como ocorreu com a Eneida de Virgílio. Nesse poema, o eu-lírico se
apresenta como um épico competente que só está escrevendo elegias por
imposição do deus, reticente no início, mas vencido pela flechada certeira de
88
La antigüedad grecolatina en debate
Cupido. Destaca-se a importância do metro elegíaco em oposição ao épico,
além da oposição temática entre os dois gêneros. A reticência do eu-lírico
poeta, aqui, encontrará eco em I, 15, em que o poeta aparece certo de que sua
obra vai lhe proporcionar imortalidade.
O poema I, 2 desdobra o tema da vitória de Cupido ocorrida em I, 1. Aqui,
entra um dos temas recorrentes do gênero elegíaco: a militia amoris, ou seja, a
comparação das situações amorosas às do campo de batalha. Nesse poema, o
eu-lírico poeta enfrenta as consequências de ser derrotado por Cupido,
desfilando como presa de guerra do deus, vitorioso em triunfo. A colocação de
Cupido como general invencível é irônica e, ao mesmo tempo que se presta a
desenvolver o tema da milícia amorosa, fornece um contraponto às imagens
épicas de vitória em batalha dos generais romanos que o poeta provavelmente
invocaria nos hexâmetros datílicos que tentava compor no poema anterior. A
milícia amorosa retornará de forma explícita em I, 9, contendo uma variação
importante a respeito de qual tropa o poeta pertence.
O poema I, 3 traz pela primeira vez um alvo para a paixão do poeta,
despertada de forma inespecífica por Cupido em I, 1. Aqui, a temática é a
produção de poemas como paga por favores amorosos. É de grande
importância, nesse poema, a comparação da amada com heroínas mitológicas,
que ficaram imortalizadas nas histórias por seus casos com Júpiter. Esse deus,
famoso pelo adultério é, ironicamente, colocado como exemplo da atitude do
poeta-amante que, por outro lado, jura fidelidade à sua amada. A
argumentação do poeta é que, se ela se permitir amar por ele, será imortalizada
junto com sua obra e essa seria a melhor paga que ela poderia querer. Essa
ideia será retomada, com variação, em I, 10, em que o poeta insistirá no valor
de seus poemas em comparação aos presentes que a moça exige.
Já I, 4 desenvolve o início do relacionamento amoroso com a inserção de
um rival, que no caso, vem a ser o marido da amada. O triângulo amoroso
comparece ao mesmo banquete e o poeta começa a combinar com a sua amada
uma série de sinais para que eles se comuniquem sem a ciência do rival.
Entretanto, no fim da noite, é com o marido que a amada vai ficar. O rival
melhor posicionado é um dos maiores obstáculos contra a realização amorosa
nas elegias: ou ele é muito mais rico que o poeta, podendo dispor de presentes
caros, ou ele tem direitos legais ou sociais sobre a moça, sendo o marido ou o
proxeneta. Essa questão não será exatamente retomada em I, 11, mas
contrastada, pois esse poema traz um dos principais aliados do amante: o servo
audaz, na figura da criada Nape, que é um tipo presente não só na elegia, como
também na comédia.
O poema I, 5 encerra a abertura e traz pela primeira vez Corina, principal
figura feminina da obra. O crescendo iniciado em I, 1 atinge um clímax nesse
poema em que finalmente ocorre a realização amorosa: Corina aparece de
forma surpreendente na casa do eu-lírico poeta, num horário pouco usual, e ele
tem provavelmente o melhor meio-dia de sua vida. O encontro amoroso é
descrito em detalhes, mas a parte explícita é deixada apenas sugerida. O eco
89
Julián Macías (Editor)
desse poema ocorrerá em I, 12, em que a própria Corina, ausente, envia um
recado ao poeta negando permissão à sua visita.
O clímax proporcionado por I, 5 arrefece em I, 6 que, em contraste com o
poema anterior, apresenta uma negação da realização do desejo amoroso: o
poeta vai visitar a sua amada, mas encontra o portão trancado e protegido por
um guarda. O poema é um retorno à apresentação de temas-chave da elegia
amorosa, nesse caso o paraclausithyron, o poema feito diante da porta
trancada. A despeito de todas as tentativas de convencer o guarda, o poeta fica
impossibilitado de entrar. O contraponto desse poema se dará em I, 13, em que
o alvo da argumentação do poeta é a Aurora, que encerra o período em que o
poeta desfruta de seu encontro amoroso: em um poema, ele é impedido de
entrar; no outro, é obrigado a sair e é frustrado, apesar de ter acabado de se
satisfazer junto à amada.
O poema I, 7 traz um outro tema comum, que é a violência no amor. Aqui,
o poeta acaba de se descontrolar e espanca a amada, arrependendo-se
imediatamente. Ganha grande destaque nesse poema a figura lastimável em
que se encontra a moça, com destaque para o desalinho de seus cabelos, que de
certa forma ainda a deixa atraente. São utilizadas diversas referências às
madeixas da moça, inclusive em símiles com a natureza. Esse poema violento
encontra eco em I, 14, em que a violência é feita pela própria moça contra si,
tendo efeitos drásticos na beleza de seus cabelos, que novamente ganham
proeminência.
O poema I, 8 traz a grande virada na obra. A peça mais longa do livro, com
114 versos, destaca-se principalmente por ser o único poema em que a voz de
outro personagem aparece ativamente: a alcoviteira. Esse personagem
fundamental na elegia, um grande inimigo dos poetas amantes, toma a palavra
e desmonta o discurso de fidelidade e de convencimento utilizado pelo poeta
em toda a primeira metade do livro. Descrita praticamente como uma bruxa
venenosa e bêbada, a alcoviteira aponta os truques do poeta, mostrando que o
fato de ele trocar favores amorosos por poemas é um jeito de ter noites de
prazer sem pagar. Ela influencia a moça, inocente nos jogos de amor, a
manipular os vários amantes para que disputem entre si, de modo que ela
ganhe mais presentes e mais dinheiro em troca de seus favores sexuais. A
colocação da velha, amaldiçoada pelo poeta, provoca uma mudança de sorte
no livro, de modo que mesmo quando a situação funciona para o poeta, como
em I, 13, ele acaba saindo frustrado.
O primeiro poema da segunda série é I, 9, centrado na retomada da milícia
amorosa. Aqui, o poeta aparece como um soldado na tropa de Cupido e mostra
que o mesmo esforço exigido de um militar é exigido de um amante,
respondendo às acusações de falta de zelo que aparecem com a alcoviteira. O
eco com o poema I, 2, do triunfo de Cupido, é claro, mas aqui o poeta está
lutando do lado dos vencedores, iniciando a visada contrastante na revisitação
dos temas anteriores que caracteriza a segunda série.
Já I, 10 é um ataque explícito à argumentação da alcoviteira. A abertura
90
La antigüedad grecolatina en debate
elevada com caracteres mitológicos retoma I, 3 e a moça é novamente
comparada às heroínas dos mitos. Entretanto, aqui ela já deu ouvidos aos
conselhos da alcoviteira e não aceita poemas em paga de favores amorosos. O
poeta, furioso, realiza uma grande invectiva contra a prostituição.
Em I, 11 aparece a figura de Nape, a serva audaz. Ela é a criada pessoal de
Corina e a grande incentivadora dos encontros com o poeta, opondo-se
diametralmente à figura da alcoviteira e à do marido de I, 4 como obstáculos.
Aqui a habilidade da serva é destacada e ela é requisitada a levar tabuinhas de
cera com um recado do poeta, que se convida para uma visita. O poema fecha
com a promessa de, em caso de resposta positiva, as tabuinhas serem deixadas
como ex-voto em homenagem a Vênus, criando uma expectativa otimista que
contrasta com a frustração ocorrida em I, 4.
Entretanto, o poeta aparece novamente frustrado em I, 12, que se comporta
como uma peça complementar a I, 11. Nape é acusada de ter trazido sinais
agourentos por falta de atenção e a visita à amada é negada. As tabuinhas,
glorificadas no poema anterior, são extensamente amaldiçoadas nesse poema.
A amargura de ter seu encontro negado contrasta expressivamente com o
êxtase da satisfação amorosa ocorrido em I, 5. Lá, Corina aparece na casa do
poeta voluntariamente, aqui ela nega a visita do poeta, que se frustra.
A atmosfera de frustração deveria mudar um pouco com o poema I, 13,
ambientado no final de uma madrugada aproveitada num encontro amoroso.
Isso, porém, não ocorre, porque a Aurora inevitavelmente aparece para
interromper a satisfação. O uso extensivo da mitologia é parte importante
desse poema, e como em I, 3 e I, 10, a figura de Júpiter e do adultério
novamente ganha destaque. Em primeiro lugar, isso ocorre porque esse deus
impediu a Aurora de chegar para prolongar a sua noite com Alcmena, no
encontro que levou ao nascimento de Hércules; em segundo lugar, porque a
Aurora é descrita como uma potencial adúltera. A deusa está presa em um
matrimônio com um homem decrépito e arde de amores por um moço mais
jovem; porque o marido não está mais em condições de satisfazer os seus
desejos, foge dele para interromper a satisfação dos desejos dos outros. Esse
poema ecoa I, 6, da porta fechada, trazendo um tipo de frustração diferente:
aqui o poeta pôde entrar, mas está sendo obrigado a sair.
Em I, 14 o tema da violência é retomado novamente, com o papel de
destaque novamente para os cabelos da amada que, nesse poema, são alvo da
violência da própria moça. A amada, em sua ânsia de embelezar-se, queima os
cabelos com um ferro de cachear depois de uma multiplicidade de tratamentos
cosméticos, causando a queda de suas madeixas. O poeta aparece novamente
horrorizado com um comportamento violento, mas que dessa vez não é o seu,
como ocorreu em I, 7, poema que é aqui ecoado em temática e em
vocabulário.
O poema I, 15, que encerra o livro, é novamente programático. Ciente da
qualidade de seus poemas e reforçando o argumento da imortalidade pela obra
iniciado em I, 3 e I, 10, o poeta faz uma invectiva contra o Livor, a inveja ou
91
Julián Macías (Editor)
fofoca, que o acusa de indolência. Citando uma série de poetas importantes do
período, em diversas áreas e em diversos gêneros, o eu-lírico se enquadra
como pertencente ao grupo daqueles que serão cantados por todo o sempre.
Em contras te com I, 1, aqui temos um poeta muito mais empolgado com o
lugar dos poemas amorosos, que não só não reluta mais em produzi-los, como
defende o seu valor.
É importante ressaltar que essa leitura estrutural dos poemas causa efeitos
na interpretação, pela presença de inúmeros ecos e referências cruzadas entre
eles. A interpretação de que cada quadro colocado em cada poema tenha
relação com outro é autorizada justamente por essas referências, mas é
necessário destacar as colocações de Veyne (1985) e Luck (1960) a respeito da
impossibilidade de se montar uma história entre as elegias e do fato de Corina
não necessariamente ser uma única pessoa, ou mesmo um personagem com
contraparte na realidade. Entretanto, pensar nessa cadeia de eventos como
quadros de alguma continuidade entre si é um dos efeitos dessa forma em que
foram arranjados os poemas dos Amores. Assim, a presença de uma estrutura
nessa segunda edição é importante para a obtenção de efeitos interpretativos e
contrastes que se manifestam a partir da ordem em que os poemas são
colocados e os temas, desenvolvidos.
Além disso, o posicionamento de poemas dentro do livro, com função
estrutural, tem precedentes em autores do mesmo período que Ovídio, como
nas elegias de Tibulo e nas Bucólicas de Virgílio, já citadas. Nessa obra não
encontramos a composição em anel entre os poemas que aparece nesses outros
dois autores, mas é possível perceber uma função estrutural no primeiro livro
dos Amores, que é a de apresentar as principais linhas com se que trabalhará
ao longo dos próximos poemas. A própria disposição dos poemas dentro do
livro permite efeitos tanto na leitura linear, quanto na leitura comparada entre
os poemas. Desdobramentos do presente trabalho preveem a aplicação dessa
mesma linha de análise para os livros II e III dos Amores, a fim de verificar se
essa tendência percebida para o livro I é uma constante ao longo da obra.
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93
Funciones y significados de los excursos etnográficos
sobre las amazonas en Argonáuticas de Apolonio de Rodas
Pablo Martín Llanos
Universidad Nacional de Córdoba (UNC)-CONICET
pablomllanos@hotmail.com
La obra épica Argonáuticas, cuyo tema principal es el viaje de los Minias
hacia la Cólquide, asume en los llamados “episodios de navegación” la forma
de narración de un periplo, en la que se relata el progreso de la nave mediante
la mención de distintos lugares que la misma va dejando atrás. En varias de
estas instancias, la narración se interrumpe momentáneamente para dar lugar a
excursos etnográficos, en los que el narrador añade brevemente alguna
información específica sobre los pueblos que habitan estos lugares. En el libro
2 encontramos una serie de excursos sobre las amazonas y los pueblos de la
costa Propóntide, que se destaca entre los otros por su extensión como así
también porque es relatada dos veces (primero, por Fineo, profeta y guía de la
navegación y, posteriormente, por el narrador principal). En el relato de este
último, después del paso por el Promontorio de las Amazonas, se introduce
una analepsis sobre el episodio mítico de Heracles e Hipólita, que nos presenta
una antigua rivalidad entre uno de los argonautas y las hijas de Ares. Luego,
cuando los héroes se acercan a las bocas del Termodonte, sigue una
descripción de este río, del cual se destaca su carácter extraordinario con
respecto a todos los otros ríos del mundo. Inmediatamente después, el narrador
relata cómo los argonautas evitan un encuentro violento con las amazonas y
añade dos micro-excursos que se insertan en un modo parentético en la
narración principal y que siguen el esquema etnográfico de la negación de las
costumbres de vida griegas. A éstos se les añade una serie de tres excursos
etnográficos sobre pueblos del Ponto, que presentan una relación estrecha con
el modelo de las amazonas. Un tercer excurso sobre éstas aparece poco
después, cuando los Argonautas encuentran un templo que ellas construyeron
para Ares. Todos estos excursos se incluyen en un esquema helenocéntrico en
el que, a medida que los héroes se alejan de la Hélade, la ruptura de las
costumbres consideradas comunes por los griegos se hace más evidente hasta
llegar al punto máximo de alteridad, representado por la Cólquide, tierra en la
que se encuentra el vellocino de oro custodiado por una terrible serpiente preolímpica, así como también el cruel rey Eetes y su hija Medea, futura
prometida de Jasón. En este sentido, el viaje de ida de los argonautas nos
presenta un camino gradual hacia el encuentro con lo otro, en el que, como
intentaremos demostrar, el modelo de las amazonas juega un rol central en
varios aspectos, puesto que representa y concentra en miniatura una serie de
temas centrales de Argonáuticas. Esos temas son: la inversión de los roles
masculino y femenino, el cruce del ámbito guerrero y el erótico, la negación
94
La antigüedad grecolatina en debate
de la justicia y el paso crucial del mundo pre-olímpico al orden olímpico, así
como también la interacción —en el espacio humano— de un mundo bárbaro
pre-civilizado y un mundo heleno civilizado, temas que parten siempre de la
ya mencionada perspectiva helenocéntrica. Con este objetivo, ofreceremos un
análisis de estos excursos, en el que observaremos las múltiples y polivalentes
formas en las que éstos se integran en el tejido narrativo. De esta manera,
buscamos no sólo profundizar en la lectura de las representaciones de la
alteridad en el poema de Apolonio, sino también identificar las formas en que
éste inserta y adapta el excurso etnográfico para integrarlo en la narración
épica, entendida ésta como una narración de tendencia omnicomprensiva del
muy diverso material que ofrece la tradición literaria y cultural. En este
sentido, apuntamos a profundizar el análisis del excurso etnográfico como
tipología inserta en una obra épica.
Antes de comenzar nuestro análisis, debemos señalar la ausencia de un
estudio total del excurso etnográfico en Argonáuticas como tipología textual
inserta en una obra épica. Sin embargo, hallamos en la bibliografía una serie
de aportes muy valiosos, que aquí consignaremos de manera resumida, para
establecer más claramente los avances que propone nuestro trabajo. En primer
lugar, la importancia del excurso etnográfico es señalada por los estudios sobre
las voces y la técnica narrativas de esta obra. En los trabajos de Cuypers
(2004, 49-51) y Morrison (2007, 273-274) este pasaje es relevante para el
análisis de la caracterización de la persona del narrador. Los dos estudios
coinciden en afirmar que un rasgo de este nuevo narrador épico es su
presentación como un erudito que, al narrar un viaje, estudia el material de la
tradición, lo selecciona y justifica su selección mediante las estrategias propias
de la historiografía.1 Esta forma de presentación del narrador convive con la
figura del aedo inspirado por las Musas, lo cual supone la integración y el
conflicto de dos estrategias opuestas que esta voz utiliza para darle autoridad a
su narración. También advertimos que este pasaje es relevante para los
estudios sobre la representación de la alteridad y de la interacción entre el
mundo heleno y no heleno en Argonáuticas. Fusillo (1986, 349-351) observa
que las costumbres de las amazonas representan la contrapartida del
comportamiento de los argonautas y, por ello, funcionan como un exemplum
que los héroes deben evitar. Caneva (2007, 99-104) por su parte, señala la
coexistencia de dos paradigmas en la obra que expresan la excepcionalidad de
las regiones periféricas a las que viajan los héroes: por un lado, el de las
antiguas divinidades y los monstruos relegados a los confines del mundo
habitado, y por otro, el paradigma etnográfico ofrecido por las tradiciones
1
Cuypers (2004, 49-50): “Por ejemplo, 1.153-5, ‘si la historia es verdadera’. El narrador, si
fuera instruido por las musas, debería saber si es verdad. También ‘se dice’, en 1.23-25, uno
piensa que Calíope, al ser la Musa de la épica, debería recordar dónde dio a luz a Orfeo.
Referencias a las fuentes abundan en Argonáuticas. En algunos casos, son muy elaboradas. Al
estilo de Heródoto, el narrador presenta diferentes versiones de una misma historia en 4.597617”. Otros ejemplos analizados por Morrison (2007, 273-279).
95
Julián Macías (Editor)
historiográficas, según el cual la identidad de un pueblo se construye en
relación con el ambiente en que vive, el sistema de sus instituciones y las
formas de sus relaciones con otros pueblos. Cusset (2004, 39-44) señala que
esta polaridad entre lo griego y lo no griego se traduce básicamente en una
polaridad entre lo civilizado y lo salvaje, y es esencial para comprender los
rasgos heroicos de los argonautas. Thalmann (2011, 13-14) considera que estas
afirmaciones son imprecisas, ya que según él sólo en los excursos del libro 2
se da una oposición extrema entre lo griego y lo no griego, lo cual se debe a
que no hay contacto entre los héroes y los otros pueblos. También Stephens
(2003, 195) señala que en Argonáuticas, a veces lo griego y lo no-griego se
oponen de manera convencional y, otras veces, parecen converger, pues
debemos tener en cuenta que la Cólquide no es simplemente otra instancia de
lo bárbaro, ya que ésta es presentada como una colonia egipcia y, por lo tanto,
está ligada simbólicamente al presente del poeta y los receptores de la obra.
En 2, 985-986 el narrador, siguiendo la forma de narración del periplo,
utiliza la técnica de la hipótesis para indicar el rápido paso de la nave que deja
atrás una tribu de amazonas: “Y ciertamente al demorarse habrían trabado
combate con las amazonas y no habrían luchado sin derramar sangre”2.
Inmediatamente después, en el verso siguiente comienza el primero de los
excursos, delimitado por la partícula γάρ, y se extiende hasta el v. 992. Luego,
en el v. 993 se completa la oración condicional que el lector espera. En primer
lugar, es importante señalar el paradójico efecto que se puede observar en este
pasaje: mientras se indica el rápido avance de los héroes, que evitan demorarse
en una lucha con las amazonas, el narrador introduce un excurso que demora
la narración, creando un notable efecto de retardamiento que funciona como
referencia metanarrativa al resaltar el carácter parentético de esta tipología
inserta.
Inmediatamente después, se introduce el primero de los excursos:
Pues las amazonas, que poblaban la llanura de Deante, no eran muy acogedoras ni
respetuosas de las leyes de hospitalidad, sino que las ocupaba la deplorable
violencia y las obras de Ares; pues en efecto eran de la estirpe de Ares y de la
ninfa Harmonía, la cual le alumbró a Ares unas hijas belicosas, tras compartir su
lecho en los valles del bosque de Acmón. (Apol., Argonáuticas, 2, 987-992)
Como es sabido, las amazonas representan uno de los ejemplos más
frecuentes de alteridad para la tradición clásica griega, tanto en la literatura
como en el arte pictórico.3 Como afirma Hartog (1980, 208): “Para los griegos,
existe una polaridad, es decir, una disyunción y a la vez complementariedad
entre la guerra y el matrimonio: aquélla es la suerte de los hombres, ésta la de
2
Trad. Valverde Sánchez, M. (1996) aquí y en citas siguientes de Argonáuticas, a menos que se
indique lo contrario.
3
Véase los excursos etnográficos en Herodoto, IV, 110-117 y Estrabón, XI, 5, 1. También
Pausanias, I, 25, 2.
96
La antigüedad grecolatina en debate
las mujeres”. En este sentido, el modelo de las amazonas supone para el
mundo heleno un quiebre de la polaridad entre la guerra y el matrimonio: el
trato distintivo de las amazonas en la tradición reside específicamente en su
dedicación exclusiva a la guerra —actividad masculina por excelencia— con
el consecuente rechazo del rol femenino y de la esfera erótica. Éste es uno de
los aspectos en los que el excurso refleja la narración principal; debemos
recordar que en el libro 1 los Argonautas no combaten contra las lemnias, que
habían cometido una gran acción criminal: enceguecidas por el desprecio que
sus maridos les tenían y el apasionado amor que éstos mostraban a las esclavas
tracias, habían asesinado a todos los varones de la isla. En esta situación
particular, las lemnias se han visto obligadas a abandonar sus ocupaciones (2,
629) y a realizar las tareas del hombre: el trabajo de la tierra y la guerra (2,
627-628 y 634-638). La semejanza con las amazonas es clara; las lemnias
representan una inversión de los roles “propios” de cada género:
A estas mujeres el pastoreo de los bueyes, el vestir broncíneas armaduras y el arar
los campos fértiles en trigo les era más fácil a todas que las labores de Atenea en
las que antes siempre se ocupaban (…) cuando vieron la Argo navegando a remo
cerca de la isla, en seguida todas juntas, tras vestir sus armas de guerra, acudían a
la playa fuera de las puertas de Mirina, semejantes a Tíades devoradoras de carne
cruda. (Apolonio de Rodas, Arg., 1, 627-635)
Además, la alteridad de la mujer lemnia se acentúa en la comparación con
las Tíades, que representan la antítesis de la mujer que se dedica a las labores
domésticas en el interior del οἶκος y son devoradoras de carne cruda
(ὠµοβόροις 1, 636), lo cual supone para un griego lo contrario de la comida
sacrificial, rasgo con el que se marca la inhumanidad de estas mujeres. Cabe
agregar que también en el caso del excurso etnográfico sobre los tibarenos (2,
1009-1014) la peculiaridad de sus costumbres evoca la anomalía de las
amazonas en la relación hombre-mujer, en este caso, a propósito de un rito de
afirmación de la paternidad: la covada. Esta práctica ritual consiste en que,
después de dar a luz, las mujeres se integran de inmediato al trabajo, mientras
sus maridos convalecen.4 De esta manera, el hombre asume el rol femenino
sustituyendo así a la mujer en una de sus funciones vitales más importantes.
Esta sustitución de roles presente en los excursos refleja la relación entre
los protagonistas principales de la obra, Medea y Jasón. Cuando éste llega a la
Cólquide, declara que su intención no es luchar contra Eetes, sino que le pide
al rey que le entregue el vellocino de oro y él, a cambio, lo ayudará a someter
a los saurómatas, hostiles vecinos de los colcos (3, 350-353). Sin embargo, a
causa de la cruel prueba a la que el hijo de Helios lo somete, se ve obligado a
luchar contra seres extraordinarios para poder regresar a su patria con el
vellocino. Para lograrlo, cuenta con la ayuda de Medea, quien, a diferencia de
4
Véase Estrabón, III 4, 17 (práctica de la covada en el norte de Iberia) y Diodoro Sículo, V 14,2
(en Córcega).
97
Julián Macías (Editor)
su padre, ayuda al extranjero, uniendo su propio destino al de él (3, 619-628).
En primer lugar, provee a Jasón de un mágico ungüento y de instrucciones
para la realización de un rito dedicado a Hécate, lo que le proporcionará una
fuerza prodigiosa (3, 1246-1264); luego, vence con sus poderes mágicos al
dragón guardián del vellocino y al gigante Talos. Además, ella misma planea
un engaño para dar muerte a su hermano Apsirto. De esta manera, la peligrosa
misión se cumple con éxito, gracias a la doncella, como reconoce Jasón en 4,
191-3.5 El héroe de la expedición asume abiertamente que se debe a una mujer
bárbara el triunfo en sus objetivos, honor que debía haberle correspondido por
completo a él. Así lo reconoce en sus quejas el argonauta Idas: “sin duda
vinimos aquí como camaradas de expedición de mujeres que invocan a Cipris,
para que sea nuestra auxiliadora, y no ya la gran fuerza de Enialio” (3, 558560). Advertir que se han invertido los roles entre mujeres y varones indigna al
hijo de Afareo, quien insulta a sus compañeros: “¡Malditos!, no os ocupéis de
los trabajos de la guerra, sino de seducir con súplicas a débiles doncellas” (3,
562-563). Pero, a pesar de su oposición, Jasón recurre a la ayuda de Medea o,
como dice Idas, invoca, ya no a Ares, sino a Afrodita, y se ocupa de seducir a
una joven, tal como lo había hecho en Lemnos con Hipsípila.6
El encuentro erótico entre Jasón y Medea provee el espacio en el que lo
griego y lo no griego, presentados como dos patrones distintos de
comportamiento, comienzan a acercarse. De esta manera, encontramos que,
cuando Jasón y Medea unen sus destinos,7 los límites entre lo griego y lo otro,
lo no bárbaro y lo bárbaro, comienzan a colapsar y, como afirma Stephens
(2003, 193-195), el número de momentos en que los comportamientos
culturales coinciden tienen su clímax en el libro 4. Con la unión de estos dos
personajes se completa una secuencia que tiene también una dimensión
etiológica. La seducción de Medea, hija del rey de la Cólquide, puede operar
como una analogía de las parejas divinas entre dioses y ninfas locales que
abundan en los mitos de colonización griega y, en un sentido estructural,
podría establecerse para la conquista de Egipto por parte Grecia, de manera
similar a como funciona el matrimonio de Medea y Jasón en Pítica 4 de
Píndaro (dedicada a Arcesilao de Cirene), es decir, como un aítion. En este
sentido, sugerimos que la joven Nausícaa y el posible matrimonio con Odiseo
durante su estadía en el país de los feacios configuran un importante modelo
épico, así como también el falso matrimonio entre Penélope y un Odiseo que
se oculta bajo el aspecto de un extranjero. Cabe aclarar que en Argonáuticas
no es la unión con Medea lo que parecería garantizar la futura unión entre lo
griego y lo egipcio, ni tampoco lo es la descendencia de Jasón y Medea, sino
5
“Pues la necesidad por la que soportamos esta dolorosa navegación, padeciendo fatigas, se ha
cumplido ya con éxito por los designios de esta joven” (Apolonio de Rodas, Argonáuticas, 4,
191-193).
6
En este episodio es Hércules el que critica las acciones de Jasón: 1, 865-874.
7
Véase 4, 106-7: “Ella, echándose hacia atrás, tendía sus manos hacia tierra, desamparada.”
Este gesto de Medea recuerda el adiós de Jasón a su tierra patria en 1, 534-5.
98
La antigüedad grecolatina en debate
el terrón (4, 1734) regalado por Tritón a uno de los Argonautas, Eufemo, y la
descendencia de éste, producto de un encuentro erótico con unas mujeres
extranjeras: las lemnias. Ambos aítia (la del casamiento y la de la unión sexual
con descendencia) son parte de la misma estrategia, ya que redefinen la
conquista en términos de relaciones intrafamiliares de casamiento y
descendencia. La inversión de los roles del varón y la mujer, entonces, no
funciona solamente como un locus communis del excurso etnográfico, sino
que refleja la particular relación entre la polaridad amor-guerra y el encuentro
con lo “otro” en esta obra.
Pero la producción de la alteridad no se reduce en el caso de las amazonas
a la sola mención de que esas mujeres se dedican a ἔργα propios de varones;8
ya que su descripción (2.989), como señala Campbell (1981, 37) tiene claras
reminiscencias hesiódicas: οἷσιν Ἄρηος / ἔργ' ἔµελε στονόεντα καὶ ὕβριες, “a
éstos interesaban las acciones funestas de Ares y las desmesuras” (Hesíodo,
Trabajos y días, 145-146). Este verso de Hesíodo se refiere a los hombres de
la raza de bronce,9 la cual representa en Argonáuticas un retroceso con
respecto a la raza de los Argonautas, es decir, la raza de los héroes.10 A partir
de esta alusión se puede advertir que la inversión etnográfica, en los términos
mencionados anteriormente, puede traducir en términos de alteridad
antropológica aquella alteridad que el texto hesiódico presentaba
principalmente a través de la oposición entre dos etapas de la historia
cosmológica. Cabe aclarar que este retroceso también se relaciona con uno de
los aspectos fundamentales del encuentro con lo “otro” en la obra de
Apolonio: el peligro que representa para el nuevo orden la monstruosidad de
los seres pre-olímpicos. En la sección final del poema, Jasón y sus compañeros
se encuentran con la isla de Creta y con Talos, el superviviente de la violenta
edad de bronce (4.1638-43). Los rasgos monstruosos de Talos, además de su
cuerpo hecho de bronce,11 pueden observarse en el acto de arrojar peñascos
arrancados de un promontorio a la embarcación en la que se encuentra el
héroe, de la misma manera que Polifemo en Odisea (9.481-486). Esta
violencia que caracteriza a las amazonas, propia de la estirpe de Ares12 y tan
peligrosa como la de los seres de la raza de bronce, está en directa relación con
el excurso etnográfico sobre los Cálibes en 2, 1002-1008,13 donde se destaca
8
Véase Heródoto, IV, 114 y Quinto de Esmirna 1, 457.
Véase Hesíodo, Trabajos y días, 238: “Mas a los que interesan la desmesura malvada y las
crueles obras, a esos asigna justicia Zeus Cronida, de larga mirada.”
10
Véase Apolonio de Rodas, Argonáuticas, 4, 1773 y Hesíodo, Trabajos y días, 156-160.
11
Véase Apolonio de Rodas, Argonáuticas, 4, 1645-1646. El estar hecho de bronce lo asemeja a
los bueyes de Eetes en la Cólquide.
12
Véase Apolonio de Rodas, Argonáuticas, 4, 990-2. Ver también: Esquilo, Euménides, 685-90
y Quinto de Esmirna, 1, 456-63.
13
“A éstos no les ocupa ni la labor de los bueyes ni ningún otro cultivo de fruto delicioso, ni
tampoco ellos apacientan rebaños en un prado cubierto de rocío; sino que minando una tierra
áspera productora de hierro, obtienen a cambio el precio de su sustento. Nunca les despunta la
9
99
Julián Macías (Editor)
su dedicación exclusiva a la metalurgia.14 Teniendo en cuenta la ecuación
hierro = guerra, tópica en toda la poesía clásica, se puede sostener que la
insistencia con la cual Apolonio subraya el rechazo de toda forma habitual de
trabajo en favor del trabajo del hierro es paralela a la dedicación exclusiva de
las amazonas a la guerra. De esta manera, el encuentro erótico entre Jasón y
Medea va acompañado de un encuentro hostil entre lo griego y lo no griego,
simbolizado también en términos cosmológicos. En esta interacción, el héroe
debe realizar un retroceso desde la civilización a lo salvaje para conseguir su
objetivo y, luego, debe restaurar ese orden haciendo el movimiento contrario,
en este caso, a través del viaje de regreso hacia su hogar. En conclusión, esta
serie de excursos etnográficos refleja en miniatura y de manera simbólica el
encuentro erótico y el encuentro hostil con lo otro. Estas dos formas de
relacionarse con lo no griego son puestas en tensión a lo largo de la obra y se
mantiene desde la partida de la nave hasta el episodio final en el que la nave
Argo regresa a su patria, ahora incluyendo en su tripulación no sólo a los
héroes helenos sino también a los nietos colcos de Eetes y a las jóvenes
feacias, que forman parte del séquito de Medea.
Bibliografía
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Argonautiche di Apollonio Rodio”, en Caneva, S. y V. Tarenzi (ed.), Il lavoro sul
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Oxford, OUP.
Valverde Sánchez, M. (1996), Apolonio de Rodas: Argonáuticas, Madrid, Gredos.
autora lejos de sus trabajos, sino que entre el negro hollín y el humo soportan un penoso
trabajo.” (Apolonio de Rodas, Argonáuticas, 2, 1002-1008).
14
La región de los Cálibes era famosísima, ya desde Homero (Ilíada, 2, 857) por su producción
metalúrgica, y éstos eran recordados como inventores del hierro (véase por ejemplo Calímaco,
fr. 110, 48-50).
100
Tristia II de Ovidio:
una aproximación a su estructura genérica
Roxana Luder
Universidad Nacional de La Plata
luderr@yahoo.com
Analizaremos en este trabajo el Libro 2 de las Tristia de Ovidio desde una
perspectiva semántico-pragmática: se considerará la estructura retórica de
Tristia II y se la examinará desde una perspectiva estructural-genérica,
siguiendo la línea de la lingüística textual de T. A. van Dijk y la teoría de los
actos de habla de J. L. Austin y J. R. Searle. La hipótesis de trabajo que se
pondrá a prueba será que el texto del Libro 2 de las Tristia no puede ser
encasillado en un solo género discursivo —como es usual ver en la crítica—,
dado que presenta varios tipos textuales dentro del mismo discurso, como
puede verse, por ejemplo, en el análisis de J. Ingleheart, entre otros críticos. Se
considerará que esto, lejos de ser una anomalía, está motivado por lo que
llamaremos el “propósito pragmático final” —es decir, su intención
comunicativa y los medios lingüísticos para materializarla (a partir de aquí,
PPF)— de Ovidio presente en el Libro 2 y en su obra del exilio: que la
condena recibida por su “crimen” sea moderada. Dada la complejidad del tema
y las limitaciones de tiempo y espacio, se considerarán sólo los aspectos más
generales. 1
1. Tristia II como discurso legal
En esta sección abordaremos distintos enfoques propuestos para analizar la
Tristia II desde la perspectiva del género discursivo al que dicho texto
pertenece, confrontándolos luego con nuestra propia visión del caso.
Ingleheart (2010), retomando análisis previos (principalmente el de Owen,
1889), realiza una aproximación al problema de la estructura retórica de
Tristia II, considerando un “juego retórico” al aparente “desorden” en la
argumentación de Ovidio respecto de la defensa de su caso, en comparación
con las expectativas estructurales propias del género legal. Según la autora,
estos “juegos” funcionan a partir de las expectativas generadas por el género
epistolar: recordemos que los cinco Libros de las Tristia contienen diferentes
elegías pensadas algunas como cartas y dirigidas a personas del entorno más
cercano a Ovidio (tanto amigos fieles como aquellos devenidos en detractores)
Para este análisis se utilizó la traducción producida en el marco del Seminario “Poesía,
política y crítica literaria en Ovidio, Tristia II”, UNLP, en el año 2012.
1
101
Julián Macías (Editor)
y al mismísimo Augusto (Libro 2 y Elegía V.2 bis); cada una de ellas persigue
diferentes fines pragmáticos que no detallaremos aquí salvo en lo que atañe al
Libro 2. Ingleheart, siguiendo la taxonomía propuesta por Cicerón (De
Oratione) y Quintiliano (Institutio Oratoria), intenta dividir la carta de
acuerdo con la forma/estructura global de los textos legales, lo que llamaremos
superestructura (siguiendo la línea de van Dijk, 1980, Cap. 5). De este modo,
presenta —aunque de forma poco clara y permanentemente volviendo sobre
sus pasos— una estructura provisional a describirse como sigue:
Insinuatio (a modo de exordium): vv. 1-26
Dissimulatio
Circumitio
Propositio (con “importantes afinidades” con la deprecatio): vv. 27-28
Tractatio: vv. 29-578
Probatio (vv. 29-154)
Enumeratio
Peroratio (vv. 155-206)
Refutatio (vv. 207-572)
Enumeratio
Peroratio (vv. 573-578)
Figura 1: Esquema retórico de la Tristia II según Ingleheart (2010).
Mientras que para Owen existen “equivocaciones o rarezas” en la
ejecución del ejercicio retórico de la Tristia II, Ingleheart considera esas fallas
como “juegos retóricos” que encajan con la partición convencional del genus
iudiciale (carácter dialéctico del discurso; sus partes son: exordium, narratio,
contentio, peroratio) presente en los manuales de retórica. Pero Ingleheart da
cuenta de dichos juegos con ciertas dificultades: ella misma reconoce que lo
que correspondería a una estructura retórica se podría explicar mejor con otra
estructura diferente, no siendo del todo claro qué clasificación prefiere ni los
criterios que sigue en su selección. También faltan delimitaciones estrictas o
rigurosas dentro de lo que es la macroestructura (es decir, el contenido global
del texto), o bien no se aclara dónde comienza y dónde termina cada juego
retórico. A continuación, veremos algunos ejemplos de estas fisuras en el
análisis:
• En cuanto al exordium, la autora afirma que éste se da en
circunstancias especiales, pues la sentencia ya fue dictada y ejecutada.
Entonces, convendría pensarlo como insinuatio, pues Ovidio trata de
influir en su(s) destinatario(s) apelando a argumentos psicológicos (vv.
1-12).
• La insinuatio se compone de dissimulatio y circumitio, según Cicerón
(Inv. 1.20), pero Ingleheart no las marca en el texto ovidiano ni delimita
102
La antigüedad grecolatina en debate
su alcance. En los términos en los que nosotros nos manejamos, no hay
un claro establecimiento de la superestructura (es decir, de la secuencia
de motivos formales en el texto).
• Respecto a la propositio (o “resumen de objetivos”), se halla el ruego
de Ovidio a Augusto de aplacar la pena dictada gracias al ingenio
poético del poeta. Pero como los culpables del castigo de Ovidio varían
a lo largo del Libro 2 (su propio talento, las Musas, el Ars amandi, las
personas malintencionadas que leyeron el Ars, la equivocada
interpretación del Ars por parte de Augusto), podría considerarse la
propositio como deprecatio, esto es, la defensa de un caso sobre
dictamen ya aprobado. Y la purgatio, confesión del delito para eliminar
o atenuar la culpa, mejor que la deprecatio.
• Sobre los dos tipos de probatio (las pruebas legales del caso) sugeridas
por Cicerón para la tractatio (o narratio, exposición del problema), no
se comprende el criterio de Ingleheart para aplicarlos o no al análisis del
texto: al parecer, Ovidio utilizó el primer tipo de probatio (conjunto de
pruebas referidas al caso) para aclararle a su(s) destinatario(s) que tuvo
una vida intachable y que ejerció su corta carrera legal con éxito. Pero
su defensa del Ars en cuanto a que éste no enseñaba “cosas fuera de la
ley”, según la autora, se saldría de la esfera de la probatio, con lo cual
no queda bien definido ni el límite ni la justificación de la estructura
retórica estipulada para el pasaje 29-578 de Tristia II.
Otra perspectiva, acaso más discursivamente orientada, es la que
encontramos en el artículo de Gómez Pallarès (1993), donde se reflexiona
sobre la mención de diferentes juegos —de azar o no, penalizados o no por las
leyes augusteas— en el texto, y por qué dicha mención es relevante para la
argumentación llevada a cabo por Ovidio. Considerando esto, Gómez Pallarès
no se detiene tanto en el léxico legal ni en demarcar de modo exhaustivo las
secciones de un discurso “jurídico”, como intenta hacer Ingelhart, sino que
reflexiona de manera más general sobre la figura de Ovidio, como hombre y
como poeta en el exilio (1993, 383). Gómez Pallarès parece descubrir un
Ovidio más subjetivo que objetivo, que le señala a Augusto las contradicciones
en su política de gobierno a propósito de ciertas actividades plausibles de ser
censurables por la moral y/o penalizadas por la ley, y lo hace de una manera
ingeniosa, combativa y agresiva, de acuerdo con el autor. Encontramos, desde
luego, conceptos legales como refutatio accusationis, la que para Gómez
Pallarès abarca desde el verso 207 hasta el 572, y que contiene los exempla
que aportarán autoridad a su defensa (Gómez Pallarès, 1993, 374), al modo de
una “cita de autoridad”; ubica, también, un “núcleo central” en la refutatio (vv.
363-466), es decir, la referencia a una larga lista de importantes y conocidos
escritores griegos y romanos —dramaturgos, comediantes, historiadores,
poetas elegíacos, poetas cultivadores de la épica, entre otros—. El autor
considera la Tristia II como la contraargumentación que podría reparar el
103
Julián Macías (Editor)
orgullo y la imagen pública del exitoso poeta frente a una acusación agraviante
y un castigo excesivo por parte del emperador (…cum longo poenae tempore
victus eris, / tutius exilium pauloque quietus oro, / ut par delicto sit mea poena
suo: “[te pido para mí], cuando hayas sido ablandado por causa del largo
tiempo de mi castigo, un exilio más seguro y un poco más tranquilo para que
mi condena sea igual a mi delito”, vv. 576-578).2 Nuestro poeta afirma que “lo
perdió su ingenio” (nil nisi peccatum manifestaque culpa fatenda es: / paenitet
ingenii iudiciique mei: “Nada es sino una falta y es un delito manifiesto que
debe declararse: me avergüenzo de mi ingenio y de mi juicio”, vv. 315-316),
su Musa, pero no así a otros aparentemente mucho más condenables que él,
bien por sus textos o bien por los juegos u otras actividades que practicaban.
Este trabajo de Gómez Pallarès sobre la Tristia II nos parece menos
reduccionista, y de un alcance más amplio que el de Ingleheart, puesto que
evita el encasillamiento del texto en un tipo discursivo específico,
predeterminado, y del que el texto contiene más excepciones que reglas. Sin
embargo, no revisa los elementos literarios presentes en el texto (por ejemplo,
intertextualidades o símiles). Y, además, el autor se concentra en un fragmento
del poema (vv. 471-472) e intenta expandir la conclusión procedente del
análisis de aquél al resto del Libro 2, con lo cual cae en una falacia de tipo
metodológica o “por inducción”, es decir, realiza una generalización sobre el
resultado de una observación de campo limitada, que puede ser fácilmente
falsada con un contraejemplo extraído de otra parte del mismo texto.
A partir de estas observaciones, el artículo de Gómez Pallarès presenta
puntos oscuros en su argumentación, tanto metodológicos como sustantivos.
Pero esto no impide que sea aprovechado para el estudio de Tristia II dado el
hallazgo por su parte de un Ovidio-poeta, por tanto más subjetivo en su
argumentación, que se aleja un trecho del Ovidio-abogado necesariamente
objetivo para el discurso legalista.
En la próxima sección veremos un ejemplo de estudio de Tristia II como
discurso primariamente literario.
2. Tristia II como discurso literario
Mader (1991) considera a Tristia II como un “ensayo apologético”, donde
Ovidio hace una defensa de sí mismo. Pero también encuentra en ella un
panegírico que menciona todas las virtudes y logros del gobierno de Augusto,
más precisamente la Pax Augusta alcanzada durante su Principado. Mediante
el recurso de la hipérbole propia del panegírico, dice Mader, Ovidio recrea una
imagen sumamente estilizada de Augusto (la comparación con Júpiter, la más
representativa) y de su gobierno, cuyos principios son los de “Paz en todo el
mundo”, “Beneficiencia” (“beneficence”), “Clemencia”, “Orden” y “Control”.
Dado que Ovidio se encontraba relegado en un lugar no muy amigable como
2
La cita fue seleccionada por nosotros del texto latino. No fue utilizada por el autor.
104
La antigüedad grecolatina en debate
Tomis3 por causa de un crimen cuyo castigo lo superaba en magnitud (como
puede verse en la referencia de los versos 576-578 arriba), en la Tristia II
nuestro poeta intentaría colocar al Princeps en una situación de “nobleza
obliga” mediante elementos literarios “propagandísticos” que abogan por su
buen gobierno. Ovidio era un romano libre, de la orden de los caballeros y de
rancia estirpe, que nunca había tenido actitudes contrarias a las políticas de
Augusto y cuya vida podía considerarse como sin mancha. La condena por su
carmen y su error no podía ser excesiva puesto que, dadas estas
circunstancias, iría contra la propia política de Augusto, además de la muy
estilizada, casi literaria Pax augusta de la que Ovidio no puede disfrutar:
ultima perpetior medios eiectus in hostes,
nec quisquam patria longius exul abest.
solus ad egressus missus septemplicis Histri
Parrasiae gelido virginis axe premor
—Ciziges et Colchi Tereteaeque turba Getaque
Danuviis mediis vix prohibentur aquis—
(Ovidio, Tristia, II, 188-192)4
longius hac nihil est, nisi tantum frigus
et hostes, et maris adsctricto quae coit unda gelu.
(Ovidio, Tristia, II, 195-196)5
unde precor supplex ut nos in tuta releges,
ne sit cum patria pax quoque adempta mihi,
ne timeam gentes, quas non bene summovet Hister,
neve tuus possit civis ab hoste capi.
(Ovidio, Tristia, II, 201-204)6
Ahora bien, Mader encuentra en Tristia II un panegírico debido a la
grandilocuente e hiperbólica dicción ovidiana. Coincidimos con él sólo en esta
parte, puesto que podemos considerar que los recursos literarios propios de un
panegírico utilizados en el Libro 2 corresponderían a la captatio benevolentiae
propia del (y esperable en el) discurso legal. El mismo autor afirma que en este
3
Habitada por bárbaros, Tomis era una región tomada por Roma hacía poco, con lo cual no
había sido aún lo suficientemente “civilizada”, ni tampoco muy bien defendida de amenazas
exteriores.
4
“Soporto lo peor lanzado en medio de los enemigos, y nadie como exiliado se aleja tanto más
de su patria que yo. Soy el único oprimido en las salidas del Histro de siete pliegues, oprimido
por el eje polar de la virgen Parrasia. Los cíziges, los colcos, la turba de tereteos y de getas son
apenas separados de aquí por las aguas del Danubio”. El destacado es nuestro.
5
“Nada es más lejano que esta tierra excepto el frío y los enemigos y la ola del mar que se une
con el hielo apretado”.
6
“Desde aquí, te ruego como suplicante que me relegues a lugares seguros, para que junto con
la patria no me sea arrancada también la paz, para que no tema a pueblos a los que no rechaza
bien el Histro, y para que no pueda tu ciudadano ser capturado por el enemigo”. El destacado es
nuestro.
105
Julián Macías (Editor)
panegírico “(…) the contours and stylization identified above are directly
related to and determinated by Ovid’s rhetorical strategy or persuading the
princeps to send him to a less austere place of exile” (1999, 144).. Por lo tanto,
no podemos afirmar que Tristia II es estrictamente un panegírico o, incluso, un
ensayo; tampoco, un discurso legal. Una aproximación aceptable por el
momento sería considerar que se trata de un ensayo argumentativo con rasgos
panegíricos que constituirían “una defensa de sí mismo”, en términos de
Mader, lo cual implica asumir la posibilidad de encontrarnos con más de una
textura discursiva a lo largo de un texto. Debemos considerar, entonces, el
concepto de textura mixta para estudiar la Tristia II.
3. Conclusión
A partir de las observaciones de distintos autores presentadas más arriba,
concluimos que el análisis de Tristia II desde una perspectiva estructural es
insuficiente dado que con él se desatiende la problemática de la retórica del
texto, la cual no es plausible de ser encasillada en ningún compartimento
discursivo. Por lo tanto, proponemos estudiar el Libro 2 desde una visión
holística, tanto estructural como semántico-pragmática, en contraposición a
visiones tradicionales más reduccionistas que problematizan sólo la
adecuación del texto ovidiano a las definiciones de los manuales de retórica
legal, o a géneros literarios definidos de antemano y de manera fija.
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106
Consolatio, augurium y autofiguración
en Cic., Fam. 6, 6
Soledad Correa
CONICET-UNR
soledad.correa@yahoo.com.ar
Tras la muerte de Pompeyo, a fines del 48 a. C., la buena disposición de César
hacia los pompeyanos que persistían en resistírsele fue disminuyendo. De esta
manera, una vez concluida la guerra africana en el 46 a. C., los oponentes que
cayeron en sus manos no fueron perdonados sino exiliados. Aunque ninguna
fuente antigua aclara la índole exacta de este destierro, es probable que la
deportación masiva de pompeyanos haya sido llevada a cabo a partir de la
autoridad que César detentaba como dictator. Los esfuerzos de varios ex
pompeyanos para lograr el perdón de César se encuentran tematizados en la
correspondencia de Cicerón, principalmente en los libros 4 y 6 de Epistulae ad
Familiares. En numerosas cartas se advierte que el famoso orador prestó
ayuda a estos hombres, ofreciéndoles consejo y consuelo. Interesa tener
presente que la dictadura de César introdujo una importante diferencia en las
tácticas a las que podían apelar los exiliados para asegurarse el regreso:
mientras que en el pasado la práctica usual era intentar influir en la opinión del
populus o lograr el apoyo del Senado o de importantes magistrados para volver
a Roma, ahora toda la atención debía centrarse únicamente en César, pues, en
tanto el dictator detentaba un poder absoluto, poco importaban la opinión
pública, el Senado u otros magistrados, a excepción de que tuvieran alguna
influencia sobre César (véase Kelly, 2006, 128-131)
En el presente trabajo nos proponemos explorar cómo Cicerón utiliza
estratégicamente el subgénero de la carta consolatoria para su propia empresa
de persuasión centrándonos en analizar Fam. 6, 6, carta dirigida a A. Cecina
en el año 46 a. C., quien en ese momento se encontraba en Sicilia, esperando
el perdón de César.1 Si bien la misiva está explícitamente dirigida a Cecina, el
desarrollo de la carta va delineando otros alocutarios menos evidentes, a saber,
el propio César y los pompeyanos en el exilio. No obstante sus varios posibles
alocutarios, el grueso de la carta (§§ 3-11) está dedicado a ofrecer a su
destinatario explícito, Cecina, un extenso augurium en lugar de una
consolatio. Veamos cómo procede.
1
Durante la guerra civil, la participación de Cecina no se limitó a la esfera militar sino que
además escribió un panfleto político en el que insultaba abiertamente a César (Cic., Fam. 6, 5, 3;
6, 9; Suet., Jul. 75, 5). Aunque fue perdonado, se le impidió regresar a Italia. Cecina se retiró
entonces a Sicilia, pero sólo se le permitió permanecer allí hasta el 1° de enero del 45 a. C.
(Cic., Fam. 6, 8, 1). A propósito de Cecina, remitimos a la semblanza que presenta Kelly (2006,
206-208).
107
Julián Macías (Editor)
El ego epistolar da comienzo a la carta reforzando su unión con el
destinatario (“pro nostra et meritorum multorum et studiorum parium
coniunctione”);2 seguidamente, pide disculpas por no haber escrito antes (“sed
tamen uereor ne litterarum a me officium requiras”), aduciendo no haberlo
hecho hasta el momento por haber preferido enviarle una carta de
felicitaciones antes que una consolatoria (“gratulationem quam
confirmationem animi tui complecti litteris maluissem”). Esto sugiere que
parece haber algo ominoso en el envío de este tipo de cartas, al menos cuando
la materia consolandi involucraba una desgracia de tipo político,3 a punto tal
que el remitente ha optado por no escribir en lo absoluto, a pesar del deterioro
que esto podía producir en sus relaciones con el destinatario, al estar
incumpliendo con el litterarum officium4 (§1), crucial en las relaciones de
amicitia5. Sin embargo, el remitente difiere el envío de felicitaciones para otro
momento (“nunc, […] breui gratulabimur; itaque in aliud tempus id
argumentum epistulae differo”) y, en lo que sigue, se apronta a ofrecer
consuelo a Cecina, aunque de un modo sinuoso:6
Mas en esta carta creo que debo fortalecer aun más tu ánimo, que no sólo oigo sino
también espero que esté mínimamente débil, no con la autoridad de alguien muy
sabio sino del mayor de tus amigos. Y no te consolaré ciertamente con esas
2
Véase White (2010, 29): “The writing of a letter represents the renewal of a personal alliance,
and it is by upholding the alliance that epistolary talk functions as a form of defense.” Cicerón
mantuvo una relación estrecha con el padre de Cecina y en el año 69 a. C. pronunció un discurso
en su defensa (Pro Caecina). Así pues, el joven Cecina frecuentó al orador desde su infancia
(Cic., Fam. 6, 9, 1), razón por la cual, en una carta dirigida a Cicerón, se refiere a sí mismo
como ueterem tuum clientem (Cic., Fam. 6, 7, 4).
3
Aunque ofrecer consuelo por carta permitía cumplir con una importante rutina de la vida
social, parece haber habido una especie de tabú no sólo a la hora de escribir este tipo de cartas
ante reveses políticos, sino también —si tenemos en cuenta el rechazo que manifiesta Cicerón
ante los tópicos consolatorios (véase Cic., Att. 3, 15, 7)— de recibirlas, es decir, una cierta
resistencia a ocupar el lugar del consolandus. Probablemente esto obedezca al hecho de que ser
objeto de una carta consolatoria equivalía a recibir malas noticias, en tanto se recurría a este tipo
de cartas cuando ya no había lugar para la esperanza (véase más adelante, en esta misma carta,
Cic., Fam.6, 6, 2: nec iis quidem uerbis quibus te consoler ut adflictum et iam omni spe salutis
orbatum). Asimismo, esta renuencia puede explicarse a partir del hecho de que el envío de esta
clase de cartas –al igual que sucede al ofrecer consilium– instaura un desequilibrio entre los
corresponsales, en tanto en ellas el destinatario es, de alguna manera, reconvenido o, en todo
caso, aleccionado por el remitente, quien se ubica en una posición de superioridad. A propósito
de la índole erística de las cartas consolatorias véase Wilcox (2005 y 2012, 40-63). Para las
tensiones presentes en las cartas en las que se imparte consejo véase Hall (2009, 118-127).
4
Para la noción de officium litterarum, véase Cic., Fam.8, 1, 1; 15, 20, 2; 2, 1, 1, y, sobre todo,
16, 25 (carta dirigida a Tirón).
5
Como sabemos, la amicitia se expresaba concretamente a través de un conjunto de actos y de
obligaciones designados bajo el término global de officium. El envío de correspondencia
formaba parte de los officia priuata. Para el concepto de officium y su importancia en la cultura
romana, véase Hellegouarc’h ([1963] 1972, 152-63).
6
La edición del texto utilizada es la de D. R. Shackleton Bailey (1977). Todas las traducciones
citadas nos pertenecen.
108
La antigüedad grecolatina en debate
palabras con las cuales se consuela al afligido y privado ya de toda esperanza de
salvación, sino como a aquel de cuya seguridad no dudo más de lo que recuerdo
que tú dudabas de la mía. (Cicerón, Familiares, 6, 6, 2).7
Como puede verse aquí, el remitente procura disipar el tono de
superioridad que el envío de una confirmatio por vía epistolar podría sugerir,
reforzando el terreno común compartido por ambos. En efecto, los
corresponsales tienen en común el hecho de conocer la experiencia del
destierro:
…cuando fui expulsado de la República por aquéllos que pensaron que ella no
podía caer estando yo de pie, recuerdo que oí de muchos viajeros que habían
venido a mi encuentro desde Asia, donde tú estabas, que afirmabas con seguridad
mi glorioso y rápido regreso. (Cicerón, Familiares, 6, 6, 2).8
A su vez, a partir del empleo del mismo verbo (confirmo), el ego epistolar
pone en primer plano la reversibilidad de los papeles de
consolator/consolandus: así como en el pasado fue Cecina quien dio consuelo
a Cicerón, ahora es Cicerón quien debe fortalecer el ánimo de Cecina. El
recuerdo de su propio destierro no sólo permite que el remitente pueda
construir su auctoritas como consolator, sino que funciona también como un
argumento consolatorio en sí mismo, en tanto invita a que el destinatario trace
un paralelo entre el (rápido y glorioso) regreso de Cicerón y el suyo propio.
El paralelo entre los corresponsales continúa en el párrafo siguiente, donde
al igual que Cecina, quien siendo un reconocido haruspex había predicho el
regreso de Cicerón cuando esto aún era incierto, el remitente expondrá sus
propias artes augurales (“nostra diuinatio”). Antes de proceder a ofrecer al
destinatario su augurium el ego epistolar debe exhibir sus cartas credenciales,
indicando la procedencia de su arte adivinatorio. Así como a Cecina fue su
padre quien se lo enseñó (§3), Cicerón lo obtuvo “no sólo por las
recomendaciones y preceptos de sapientísimos varones y por el estudio
frecuente, sino también, como tú sabes, por la gran experiencia de la
administración de la República y la gran variedad de mis circunstancias”
(Cicerón, Familiares, 6, 6, 3).9
7
“His autem litteris animum tuum, quem minime imbecillum esse et audio et spero, etsi non
sapientissimi, at amicissimi hominis auctoritate confirmandum etiam atque etiam puto, nec iis
quidem uerbis quibus te consoler ut adflictum et iam omni spe salutis orbatum sed ut eum de
cuius incolumitate non plus dubitem quam te memini dubitare de mea”.
8
“[…] cum me ex re publica expulissent ii qui illam cadere posse stante me non putarunt,
memini me ex multis hospitibus qui ad me ex Asia, in qua tu eras, uenerant audire te de glorioso
et celeri reditu meo confirmare”.
9
“[…] cum sapientissimorum uirorum moni[men]tis atque praeceptis plurimoque, ut tu scis,
doctrinae studio tum magno etiam usu tractandae rei publicae magnaque nostrorum temporum
uarietate consecuti sumus”.
109
Julián Macías (Editor)
En lo que sigue, el desvío del género consolatorio será sólo aparente en
tanto el objetivo que el remitente afirma perseguir con su augurium será
fortalecer el ánimo del destinatario. Pero antes de proseguir debe continuar
reforzando su auctoritas como augur-consolator, que alguien podría poner en
entredicho (§4), para lo cual el ego epistolar emprende una revisión del pasado
reciente, puntualmente, de su comportamiento durante la guerra civil y de las
aporías en las que se vio envuelto:
(…) desde el comienzo, aconsejé a Pompeyo que no se uniera a César y luego que
no se separara. Veía que el poder del Senado era debilitado por la unión, mientras
que la guerra civil era provocada por la desunión. Ciertamente, tenía una gran
familiaridad con César, estimaba muchísimo a Pompeyo; pero mi decisión era fiel
tanto a Pompeyo como favorable a ambos. (Cicerón, Familiares, 6, 6, 4).10
(…) Surgió un pretexto para la guerra. ¿Qué advertencias o quejas pasé por alto, al
preferir una paz injustísima antes que la más justa de las guerras? (Cicerón,
Familiares, 6, 6, 5)11
Mi influencia fue derrotada, no tanto por Pompeyo (pues él estaba impresionado)
como por aquellos que, confiados en que Pompeyo era el líder, pensaban que, en
los temas domésticos y en sus deseos de aquella guerra, la victoria en semejante
guerra sería sumamente conveniente no sólo para sus asuntos personales sino
también para sus ambiciones. La guerra empezó mientras yo permanecía pasivo,
quedándome en Italia mientras pude, una vez que Pompeyo fue expulsado. Pero
para mí tuvo más fuerza el sentido del honor que el temor. Temí no ayudar a la
salvación de Pompeyo, como él no dejó de ayudarme alguna vez. Por
consiguiente, vencido por el deber o por la opinión de los hombres de bien o por
el sentido del honor, como en el mito de Amfiarao, así también yo marché
‘prudente y a sabiendas hacia la calamidad colocada ante mis ojos’. Nada
adverso sucedió en esta guerra que yo no haya anticipado. (Cicerón, Familiares,
6, 6, 6)12
Según se advierte, hay en estas declaraciones mucho más que una simple
exhibición de la pericia adivinatoria del ego epistolar y resulta evidente que
10
“Initio ne coniungeret se cum Caesare monuisse Pompeium et postea ne seiungeret.
coniunctione frangi senatus opes, diiunctione ciuile bellum excitari uidebam. atque utebar
familiarissime Caesare, Pompeium faciebam plurimi; sed erat meum consilium cum fidele
Pompeio tum salutare utrique”.
11
“Causa orta belli est: quid ego praetermisi aut monitorum aut querelarum, cum uel
iniquissimam pacem iustissimo bello anteferrem?”
12
“Victa est auctoritas mea, non tam a Pompeio (nam is mouebatur) quam ab iis qui duce
Pompeio freti peropportunam et rebus domesticis et cupiditatibus suis illius belli uictoriam fore
putabant. susceptum bellum est quiescente me, depulsum ex Italia manente me quoad potui. sed
ualuit apud me plus pudor meus quam timor; ueritus sum deesse Pompei saluti, cum ille
aliquando non defuisset meae. itaque uel officio uel fama bonorum uel pudore uictus ut in
fabulis Amphiaraus sic ego 'prudens et sciens ad pestem ante oculos positam' sum profectus. quo
in bello nihil aduersi accidit non praedicente me”.
110
La antigüedad grecolatina en debate
éste persigue un objetivo algo más amplio que el explícitamente declarado,
esto es, fortalecer el ánimo de Cecina. En efecto, aquí el remitente pone en
primer plano sus buenas relaciones tanto con César como con Pompeyo y el
papel de consejero que desempeñó con este último; asimismo, se presenta no
sólo como un adalid de la pax, sino también como un celoso observante del
officium que lo unía a Pompeyo.13 Nótese que el paralelo con el destinatario
continúa en tanto el remitente se equipara al famoso adivino Anfiarao, quien,
en la leyenda de los siete contra Tebas, fue persuadido por su esposa para
unirse a la expedición argiva, a pesar de que sabía que terminaría en desastre.
El repaso de la exactitud de sus predicciones produce, sin embargo, un efecto
paradójico en tanto configura al remitente como a una suerte de Casandra,
cuyo don profético ha mostrado ser tan infalible como ignorado. No obstante,
esta revisión del propio pasado, en la que una vez más el ego epistolar
defiende su política de inacción durante el conflicto civil entre César y
Pompeyo, le permitirá sentar las bases para fortalecer el papel de intermediario
válido entre César y los exiliados pompeyanos que se siente llamado a
cumplir, en la medida en que la neutralidad ha caracterizado desde siempre su
comportamiento. También podría pensarse que con esta revisión de su pasado
Cicerón está ofreciendo pistas a Cecina de cómo éste debe reformular su
propio pasado como ex pompeyano a la hora de dedicar una obra a César. El
ego epistolar, con todo, insiste en el hecho de que este repaso no ha tenido otro
objetivo más que preparar el terreno para prestar credibilidad al augurium que
está por pronunciar:
Por este motivo mi predicción deberá ser digna de crédito, dado que, como suelen
hacer los augures y los astrólogos, yo también, siendo augur público, a partir de
mis anteriores predicciones establecí ante ti mi autoridad de augur y mi arte
adivinatorio. Por consiguiente, no profetizo para ti a partir del vuelo del pájaro ni
de su canto favorable, como sucede en nuestro arte, ni a partir de los saltos de
augurio propicio o que producen ruido, sino que tengo otros signos que observar.
Aunque éstos no son más seguros que aquéllos, ofrecen sin embargo menos
posibilidad de oscuridad o de error. (Cicerón, Familiares, 6, 6, 7)14
Se advierte que aunque hasta el momento ha puesto el foco en aquello que
lo une al destinatario, a partir de aquí se traza un desvío en tanto el arte
13
En el último texto citado Cicerón alude, aunque de un modo vago (cum ille aliquando non
defuisset meae), a la ayuda que Pompeyo le habría prestado para regresar del exilio, ayuda que,
según declara en diversas oportunidades, fue todo menos consistente. Véase en este sentido,
Cic., Att. 9, 13, 3.
14
“Qua re, quoniam, ut augures et astrologi solent, ego quoque augur publicus ex meis
superioribus praedicti constitui apud te auctoritatem auguri et diuinationis meae, debebit habere
fidem nostra praedictio. non igitur ex alitis inuolatu nec e cantu sinistro oscinis, ut in nostra
disciplina est, nec ex tripudiis solistimis aut soniuiis tibi auguror, sed habeo alia signa quae
obseruem; quae etsi non sunt certiora illis, minus tamen habent uel obscuritatis uel errores”.
111
Julián Macías (Editor)
adivinatorio del remitente es de una índole diferente de la del destinatario. En
efecto, éste se sirve de otros instrumentos, que si no son más seguros sí
resultan menos equívocos:
Los signos para la adivinación se observan por medio de cierta vía doble:
considero que la primera de éstas surge a partir de César mismo, la segunda a
partir de la naturaleza y disposición de las circunstancias civiles. Estas cosas hay
en César: un carácter moderado e indulgente, como está expresado en aquel
famoso libro tuyo ‘De las quejas’. Se añade que le agradan muchísimo los talentos
excelentes como el tuyo. Además, cede a las voluntades de muchos, cuando son
justas e inspiradas por el deber, no a las frívolas o ambiciosas. En esto lo
impresionará mucho la voz unánime de Etruria. (Cicerón, Familiares, 6, 6, 8).15
Vemos que la “lectura” de César da lugar a una laudatio Caesaris, en la
que el ego epistolar involucra fuertemente a Cecina, en tanto menciona el libro
con el que éste habría intentado apaciguar al dictador durante el exilio, luego
de la ofensa que le valió el destierro.16 Esta laudatio funciona, a su vez, como
un speculum principis, en tanto al tiempo que lo describe, preconiza una
determinada imagen de César, configurándolo como un gobernante sabio, que
sabrá valorar los emprendimientos literarios y las artes adivinatorias de
Cecina.
Seguidamente, el remitente anticipa una posible objeción que el
destinatario podría esgrimirle:
Por consiguiente, ¿por qué esto fue poco útil hasta ahora? Porque piensa que no
podrá asumir las causas de muchos si cediera ante ti, contra quien parece que
puede encolerizarse con mayor justicia. ‘Por consiguiente, ¿qué esperanza hay
de parte del airado?’ Comprenderá que él sacará sus alabanzas de la misma
fuente de la cual fue ligeramente salpicado. Finalmente, es un hombre
extremadamente agudo y muy previsor. Comprende que a ti, el más noble de
todos, procedente de la parte de Italia que mínimamente puede ser despreciada
con facilidad y en nuestro común cuerpo político semejante a ninguno de los
mejores de tu generación ya por talento, influencia o reputación, no puede
15
“Notantur autem mihi ad diuinandum signa duplici quadam uia; quarum alteram duco e
Caesare ipso, alteram e temporum ciuilium natura atque ratione. in Caesare haec sunt: mitis
clemensque natura, qualis exprimitur praeclaro illo libro 'Querelarum' tuarum. accedit quod
mirifice ingeniis excellentibus, quale est tuum, delectatur. praeterea cedit multorum iustis et
officio incensis, non inanibus aut ambitiosis uoluntatibus; in quo uehementer eum consentiens
Etruria mouebit”.
16
Aparentemente, el liber querelarum era un panegírico en el que Cecina alababa la naturaleza
compasiva y clemente de César. Shackleton Bailey (1977, 2, 402) señala que probablemente se
trató de una obra similar a Tristia de Ovidio. En una carta dirigida a Cicerón, Cecina le explica
cómo sopesó cuidadosamente cada palabra, por temor de ofender la sensibilidad del dictador
(Cic., Fam. 6, 7, 1-4). Otra obra que Cecina produjo en el exilio fue un tratado de oratoria en el
que elogiaba a Cicerón, aunque esto no es del todo seguro (Shackleton Bailey, 1977, 2, 404).
112
La antigüedad grecolatina en debate
apartarte de la República por muy largo tiempo. No querrá que algún día esto
sea beneficio del tiempo antes que sea suyo. (Cicerón, Familiares, 6, 6, 9).17
Es interesante que el ego epistolar presente a César como consumidor de
laudes, pues aunque esta carta esté alimentando esa supuesta inclinación del
dictador por ser ponderado, incitando a Cecina a hacer otro tanto, esta
afirmación subvierte de alguna manera los elogios hasta aquí vertidos. En
efecto, al construir a César como un gobernante que sólo espera recibir
alabanzas de sus subordinados, acaba configurándolo como un tyrannus. A
esto contribuye también el hecho de que el remitente parece sugerir que el
perdón de César obedecerá más a un cálculo de rédito político que a un olvido
genuino de la ofensa recibida de parte de Cecina. No obstante, el panegírico de
César continúa en el párrafo siguiente:
He hablado de César. Ahora hablaré de la naturaleza de las circunstancias y de los
hechos. No hay nadie tan enemigo de esta causa, que Pompeyo asumió con más
entusiasmo que preparación, que se atreva a decir que nosotros somos malos
ciudadanos u hombres malvados. En esto suelo admirar la seriedad, la justicia y la
sabiduría de César. Nunca se refiere a Pompeyo sino en los términos más
honoríficos. Aunque ha hecho muchas cosas con bastante severidad contra su
persona, esas son cuestiones propias de las armas y de la victoria, no de César. Sin
embargo, a nosotros ¡de qué modo nos recibió! A Casio lo convirtió en su legado,
a Bruto lo puso al frente de la Galia, a Sulpicio en Grecia; a Marcelo, contra quien
estaba sumamente encolerizado, lo restituyó con su más alto honor. (Cicerón,
Familiares, 6, 6,10). 18
A pesar de que el ego epistolar se ha expresado con ecuanimidad hasta el
momento a propósito de los dos líderes, en estas líneas parece inclinarse por
César. Efectivamente, al mismo tiempo que desliza una crítica de Pompeyo,
pone en primer plano su admiración por su rival, llegando incluso a elaborar
una disculpa de su comportamiento para con Pompeyo, atribuyéndolo a su
condición de vencedor (“armorum ista et uictoriae sunt facta, non Caesaris”).
17
“Cur haec igitur adhuc parum profecerunt? quia non putat se sustinere causas posse multorum
si tibi, cui iustius uidetur irasci posse, concesserit. 'quae est igitur' inquies 'spes ab irato?' eodem
<de> fonte se hausturum intelleget laudes suas e quo sit leuiter aspersus. postremo homo ualde
est acutus et multum prouidens. intellegit te, hominem in parte Italiae minime contemnenda
facile omnium nobilissimum et in communi re publica cuiuis summorum tuae aetatis uel ingenio
uel gratia uel fama populi Romani parem, non posse prohiberi re publica diutius. nolet hoc
temporis potius esse aliquando beneficium quam iam suum”.
18
“Dixi de Caesare. nunc dicam de temporum rerumque natura. nemo est tam inimicus ei causae
quam Pompeius animatus melius quam paratus susceperat qui nos malos ciuis dicere aut
homines improbos audeat. in quo admirari soleo grauitatem et iustitiam et sapientiam Caesaris.
numquam nisi honorificentissime Pompeium appellat. at in eius persona multa fecit asperius.
armorum ista et uictoriae sunt facta, non Caesaris. at nos quem ad modum est complexus!
Cassium sibi legauit, Brutum Galliae praefecit, Sulpicium Graeciae; Marcellum, cui maxime
suscensebat, cum summa illius dignitate restituit”.
113
Julián Macías (Editor)
Asimismo, vemos que el remitente exhibe su proximidad con el dictador
(“numquam nisi honorificentissime Pompeium appellat”), lo que sin duda
contribuye a encarecer el papel de intermediario que busca desempeñar.19 En
este sentido, traza una diferencia categórica entre el tratamiento que César dio
a Pompeyo (“at in eius persona multa fecit asperius”) y el que dispensó a otros
ex pompeyanos, entre los que se incluye (“at nos quem ad modum est
complexus!”). A nuestro juicio, con este tipo de declaraciones el remitente no
sólo apunta a dar consuelo a Cecina, sino que también busca comprometer
públicamente al dictador tanto con una ética del buen gobierno, como con una
política consistente de indulgencia hacia otros exiliados pompeyanos.
En el cierre de la carta el ego epistolar reafirma su opción por haber
ofrecido un augurium como una forma más eficaz de consolatio, cuyos tópicos
son sin embargo enumerados a través de una preterición:
Tienes mi augurio. Si algo dudara de él no lo hubiera utilizado antes que a esa
consolación con la que fácilmente podría prestarte ayuda a ti, que eres un varón
fuerte […] Hablaría también de cuánto consuelo tienes en la conciencia de tu obra,
cómo la literatura debería ser motivo de deleite en la adversidad, recordaría los
gravísimos destinos no sólo de líderes antiguos, sino también de estos recientes, o
de tus compañeros. También nombraría a muchos varones ilustres extranjeros
(pues el recuerdo de la ley común, por así decirlo, y de la condición humana alivia
el dolor); expondría también de qué modo vivimos aquí, no sólo en qué agitación
sino también en qué confusión de todas las cosas (pues es necesario estar privado
de una República arruinada con un anhelo menor que de una en buen estado). Pero
nada de este género es necesario. (Cicerón, Familiares, 6, 6, 12-13). 20
El último argumento consolatorio presentado (“exponerem etiam quem ad
modum hic et quanta in turba quantaque in confusione rerum omnium
uiueremus […]”) es ambiguo, pues el destinatario bien podría experimentar
desconsuelo al ofrecérsele garantías de que regresará a una perdita re publica.
Para concluir, esperamos que nuestro análisis de esta carta haya mostrado
cómo Cicerón utiliza de manera estratégica el subgénero de la carta
consolatoria, adaptándolo no sólo a su propia empresa de persuasión, sino
también a su destinatario. Al mismo tiempo, hemos querido poner de relieve el
19
Esto se presenta de modo más enfático al final de la carta: “nunc […] me amicissime cottidie
magis Caesar amplectitur, familiares quidem eius sicuti neminem” (Cic., Fam.6, 6, 13). Véase
asimismo, la carta en la que Cecina escribe a Cicerón: “apud ipsum multum, ad eius omnis
plurimum potes” (Cic., Fam. 6, 7, 6).
20
“Habes augurium meum; quo, si quid addubitarem, non potius uterer quam illa consolatione
qua facile fortem uirum sustentarem, […] disputarem etiam quanto solacio tibi conscientia tui
facti, quantae delectationi in rebus aduersis litterae esse deberent; commemorarem non solum
ueterum sed horum etiam recentium uel ducum uel comitum tuorum grauissimos casus; etiam
externos multos claros uiros nominarem (leuat enim dolorem communis quasi legis et humanae
condicionis recordatio); exponerem etiam quem ad modum hic et quanta in turba quantaque in
confusione rerum omnium uiueremus (necesse est enim minore desiderio perdita re publica
carere quam bona). sed hoc genere nihil opus est”.
114
La antigüedad grecolatina en debate
hecho de que el modo en que el remitente se presenta en esta carta deja ver las
tensiones y ambigüedades del complejo papel de intermediario que desempeñó
entre César y los ex pompeyanos en el exilio.
Bibliografía
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Wisconsin Press.
115
La comunidad en la predicación y la
“intercambiabilidad” en Aristóteles como fuente de la
teoría de los trascendentales
Darío José Limardo
Universidad de Buenos Aires
eltanolimardo@hotmail.com
La influencia del pensamiento de Aristóteles como interpretación de la
realidad es sin duda una de las mayores en la historia de la filosofía. Uno de
esos casos es la teoría de los trascendentales en la edad media (DT), la cual
presenta ciertos conceptos generales que, no siendo categorías, van más allá de
ellas puesto que las “trascienden”, no por ser separados y subsistentes sino
porque se encuentran implicadas y se dicen de todas ellas. A su vez, se
establece que dichos conceptos, cuya lista está generalmente integrada por
“ente” (ens), “uno” (unum), “verdadero” (verum) y “bueno” (bonum), se
“convierten” (convertuntur) por tener la misma extensión pero no significar lo
mismo desde el punto de vista del concepto. Si bien no se puede afirmar que el
estagirita haya defendido dicha teoría, sí es cierto que tanto para la idea de la
comunidad en la predicación como de la postulación de conceptos
“convertibles” o “intercambiables” es una de las fuentes principales.
El estagirita en varios pasajes de la Metafísica señala que “lo que es” y
“uno” son principios máximos de la filosofía primera y además no pueden ser
considerados géneros. Pero si bien ambos conceptos parecen tener las mismas
características en cuanto a extensión, no obstante significan distintos
enunciados. Esta vinculación, que implica una cierta “identidad” así como una
“diferencia”, es la que en la DT se denomina “convertibilidad”. Este concepto,
a su vez, tiene antecedentes en los Tópicos, donde se afirma que hay ciertos
predicados que pueden “intercambiarse”, como por ejemplo los predicados del
tipo “propio”. Esta posibilidad de ser intercambiables, incluso, es el criterio
que unas líneas más adelante utilizará para efectuar la división de los
predicables, ya que mientras “propio” y “definición” son intercambiables, no
lo son “género”, “accidente” o “diferencia”.
El siguiente trabajo muestra cuáles son los pasajes aristotélicos en los
cuales se pueden encontrar antecedentes de tres de las tesis que se desprenden
de la DT en los autores medievales, especialmente en Tomás de Aquino.
Dichas tesis son: (i) hay ciertos conceptos que, a pesar de ser co-extensivos en
la realidad con “lo que es”, no obstante son distintos según el concepto; (ii)
debido a la co-extensión que mantienen con “lo que es”, dichos conceptos no
quedan acotados a una de las categorías; y (iii) entre ellos se da una
116
La antigüedad grecolatina en debate
vinculación que se denomina “convertibilidad”. En primera instancia,
entonces, analizaremos los textos aristotélicos que podemos considerar fuente
para dichas tesis, para luego mostrar qué pasajes se consideran antecedentes
posibles de las nociones de “bueno” y “verdadero” como conceptos o términos
trascendentales (TT).
Fuentes para la vinculación entre “lo que es” y “uno” y la
“convertibilidad”
En Metafísica, 1003b, 23-32, Aristóteles señala que “lo que es” y “uno” son
idénticos en la realidad a pesar de no expresarse por el mismo enunciado, así
como se mantiene lo mismo para las nociones de “causa” y “principio”; por
eso son lo mismo y una naturaleza, pero se expresan (δηλούµενα) mediante
distintos enunciados. Así, entonces, tenemos dos nociones, que en este caso
son “lo que es” (τὸ ὄν) y “uno” (τὸ ἕν), que a pesar de expresar distintos
enunciados o definiciones (λόγῳ) no refieren a cosas distintas. El objetivo de
dicho argumento es apoyar esta correlación entre la noción de “uno” y la de
“lo que es”, a fin de afirmar que ambos conceptos son principios de la
investigación de la filosofía primera. De hecho, Aristóteles señala a
continuación que incluso si no se distinguieran por su enunciado, sería a favor
de la argumentación presente, ya que en tal caso la correlación se vería de
manera más clara. Ahora bien, dicha tesis implica una “identidad” por un lado,
así como una “diferencia”.
El ejemplo dado por Aristóteles no es, sin embargo, aclaratorio de la
cuestión, puesto que la relación entre “causa” (αἴτια) y “principio” (ἀρχαί) no
es tan clara. Si la intención es establecer una “co-extensión” entre dos
conceptos, la analogía no es la más indicada, ya que si bien el estagirita afirma
que en cuantos sentidos se habla de principios, “en otros tantos sentidos se
habla también de ‘causas’, ya que todas las causas son principios”1 (Metaf.,
1013a, 16) no necesariamente todo “principio” es una “causa”.2 Incluso
dejando de lado las dificultades provenientes del ejemplo, la tesis de la
identidad en la extensión o en la referencia también puede ser puesta en duda,
ya que algunos comentadores consideran que es una tesis “débil” cuya
dificultad radica en que afirmar esta vinculación no alcanza para considerar
que sean “una naturaleza” (µία φύσις) como el autor afirma (véase Centrone,
2007, 28). Una lectura más fuerte afirmaría que “uno” podría ser un predicado
per se de “lo que es”, pero aquí también hay una dificultad proveniente, en
1
Trad. Calvo Martínez, T. (2000) aquí y en citas siguientes de Metafísica, a menos que se
indique lo contrario: “ἰσδαχῶς δὲ καὶ τὰ αἴτια λέγεται· πάντα γὰρ τὰ αἴτια ἀρχαί”
2
A menudo puede considerarse más amplia la noción de principio puesto que hay sentidos de
principio de los cuales no se podría decir que se es causa (como el punto de partida de un
trayecto es principio pero no causa). Pero también puede considerarse que en algunos casos sea
la noción de “causa” más amplia ya que hay sentidos de causa que no se dirían principios (ya
que no todas las causas son principios sino las primeras).
117
Julián Macías (Editor)
este caso, de un aspecto más bien epistemológico, ya que Aristóteles a menudo
afirma que la “reducción de lo que es” (τήν τοῦ ὄντος ἀναγωγὴν) de esta
filosofía primera puede hacerse tanto a “lo que es” como a lo “uno”, debido a
la identidad entre ellos.
Entrar en la indagación de dicha pregunta, no obstante, nos llevaría a una
interrogación más amplia en la que en el momento no podemos entrar, con lo
cual sólo afirmaremos que según nuestra postura la idea de Aristóteles es
afirmar una cierta “identidad” de algún tipo, para la cual creemos la “coextensión” es el mejor candidato, a pesar de que ambas nociones puedan
indicar enunciados distintos. Esta identidad entre ambos conceptos puede
evidenciarse además en la consecuencia necesaria de que si entre ellos hay
alguna “identidad” y “lo que es” tiene distintos sentidos, también los tendrá
“uno”. Por eso es evidente, como se señala en Metafísica, 1054a, 13-19, que
“‘uno’ acompaña por igual a todas las categorías y no está <con exclusividad>
en ninguna de ellas” (Metaf., 1054a, 13-16). Por esa razón, “la expresión ‘un
hombre’ no añade nada a la expresión ‘hombre’ (al igual que ‘ser’ tampoco
añade nada a (ser) ‘tal cosa’, o ‘de tal cantidad’ o ‘de tal cualidad’)” (Metaf.,
1054a, 17-19). Así, cuando expresamos “un hombre”, no se expresa o predica
otra cosa además (προσκατηγορεῖσθαι) de la ya dicha con “hombre”. Y
siguiendo en la misma hipótesis, Aristóteles afirma que la referencia o
reducción a “lo que es” podría también realizarse a lo “uno”, puesto que
“ambos términos son intercambiables (ἀντιστρέφει): en efecto, lo uno es, a su
manera, algo que es, y ‘lo que es’ es algo uno” (Metaf., 1054a, 15-17).
La expresión verbal utilizada aquí es “ἀντιστρέφει”, que, analizada
terminológicamente, combina la preposición “ἀντι” (uno de cuyos sentidos
implica un “en lugar de”, “en nombre de” o “en vez de”) y el verbo “στρέφω”
(que suele significar un “volver”, “volverse” o “retornar”, pero que en este
caso al ser impersonal implicaría una “reciprocidad” o “reversibilidad”).
Ambas ideas unidas significan efectivamente una “inversión” de uno y otro,
una “conversión” o “intercambiabilidad”. De esta manera hay una predicación
que de alguna manera “es vuelta”. Este mismo término es utilizado por el autor
en los Analíticos Primeros, donde se explica respecto de las argumentaciones
en qué sentido se ha de entender la expresión “inversión” (Τὸ δ’
ἀντιστρέφειν), la cual significa “cambiar de sentido la conclusión y probar
que, o bien el extremo no se da en el medio, o bien éste no se da en el último
<extremo>” (Analíticos Primeros, 59b, 1).3 Más allá del sentido propio que
respecto de los razonamientos y los silogismos posee dicho término, lo
3
Trad. Candel Sanmartín, M. (2007) aquí y en citas siguientes de Analíticos Primeros, a menos
que se indique lo contrario. En Analíticos Primeros, 25a se presenta la idea de la “conversión” o
“inversión” de las proposiciones en los razonamientos y se utiliza la terminología ἀντιστρέφειν.
En la edición de Gredos el traductor señala acertadamente en una nota a dicha sección que “en
terminología escolástica se dirá que los términos son convertibles”. Véase Candel Sanmartín, M.
(2007, 345), n. 18.
118
La antigüedad grecolatina en debate
importante para nuestra exposición es la idea de “inversión” o “conversión”
que implica el verbo.
Una idea similar a esta se encuentra expuesta por Aristóteles en los
Tópicos respecto de lo “propio” (Ἴδιον) y la “definición” (το τί ἦν εἶναι). En
este caso, la posibilidad de ser o no intercambiable (ἀντικατηγορεῖσθαι) en la
predicación es criterio de distinción entre los predicables, ya que entre las
cosas que se predican de algo algunas son intercambiables con él y otras no. Y
aquellas que sí lo son, o significan la esencia de ese algo, o no. En el primer
caso tendremos una “definición”, mientras que en el segundo caso estaremos
ante algo “propio”. De hecho, así como es utilizado para discernir entre los
predicables, a su vez esta terminología es la elegida para definir como tipo de
predicación a aquello que es “propio”. En Tópicos, 102a, 19-31, se afirma que
lo propio es aquello que no indica la esencia o lo que es el ser de la cosa, pero
que se intercambia en la predicación con él (ἀντικατηγορεῖται). El término
verbal también está formado por la preposición “ἀντι”, pero unida esta vez a la
voz media del verbo “κατεγορέω”, cuyo significado en este caso es el de
“predicar”. Allí el ejemplo es muy claro al afirmar que leer y escribir es algo
propio del hombre, puesto que si es hombre, es capaz de leer y escribir, y si es
capaz de leer y escribir, es hombre (véase Tópicos, 102a, 21-22). Dicho
ejemplo nos hace evidente que la idea es la misma, ya que adaptando nuestro
ejemplo de ahora al que se da en Metafísica se podría decir que si es “algo que
es, es uno, así como si es algo que es uno, es algo que es” (Metaf., 1061a, 17)
Incluso, a pesar de la diferencia en la terminología verbal, hay un pasaje de
Categorías (2b, 19-21) en el que ambos términos se encuentran vinculados
como si fuesen la misma palabra, con la única diferencia de la preposición
“ἀντι”. Allí se afirma que “los géneros se predican de las especies, pero no así,
inversamente, las especies de los géneros” (Categorías, 2b, 20).4
Semánticamente, entonces, “ἀντικατηγορεῖται” y “ἀντιστρέφει” indican un
significado similar.
Esta idea es la que Tomás de Aquino, entre otros, retomará respecto de
aquellos conceptos que se consideran primeros, ya que los trascendentales se
dice que se “convierten” (convertuntur) con el ente. Los comentarios del
aquinate a los textos aristotélicos del Órganon sólo incluyen a los Analíticos
Segundos, en cuyo texto aparece mencionada la idea de la “inversión” de algo
o “convertibilidad” en relación a la imposibilidad de una demostración
circular. Allí se afirma que una demostración no puede ser circular excepto
que nos estemos refiriendo a cosas que sean “predicables recíprocamente”
4
Trad. Candel Sanmartín, M. (2007) aquí y en citas siguientes de Categorías, a menos que se
indique lo contrario: “τὰ µὲν γάρ γένη κατὰ τῶν εἰδῶν κατηγορεῖται, τὰ δὲ εἴδη κατὰ τῶν γενῶν
οὐκ ἀντιστρέφει”. En Analíticos Primeros, 25a se presenta la idea de la “conversión” o
“inversión” de las proposiciones en los razonamientos y se utiliza la terminología ἀντιστρέφειν.
En la edición de Gredos el traductor señala acertadamente en una nota a dicha sección que “en
terminología escolástica se dirá que los términos son convertibles”. Véase Candel Sanmartín, M.
(2007, 345), n. 18.
119
Julián Macías (Editor)
(ἀντικατηγορούµενα) como los “propios”. En el comentario de Tomás, el
término elegido para esta idea es el latino “convertibilia”, traducido al español
como “las cosas convertibles”, y el correspondiente verbo “convertuntur”
traducido como “convertirse”.5 Lamentablemente, no contamos con
comentarios de Tomás a las obras que hemos analizado previamente como los
Tópicos o las Categorías, pero sí tenemos los comentarios a los textos de la
Metafísica que hemos visto anteriormente respecto a la relación entre “lo que
es” y lo “uno”.
En relación con esto, el aquinate afirma que la reducción a los principios
de esta ciencia es indistinto realizarla a “ente” o a “uno”, puesto que afirmar
que ambos términos se diferencian sólo según la razón o el concepto (differunt
ratione) es tan evidente o manifiesto como decir que se convierten
mutuamente (tamen manifestum est quod adinvicem convertuntur), puesto que
todo lo que es “ente” es de algún modo “uno” y “viceversa”. El hecho de que
“uno” difiera según la razón es lo que Tomás, entre otros autores medievales,
sistematiza de manera más completa que en Aristóteles, puesto que todos
aquellos conceptos que se convierten con “ente” guardan con él una diferencia
a partir de la adición de una “nota” o “idea” que no se encuentra en el
concepto propio de “ente”. “Uno” añade la noción de “indivisibilidad”, idea,
es cierto, ya presente en Aristóteles pero desarrollada más plenamente luego.
Tomaremos en nuestro caso el comentario al pasaje del Libro IV para el
análisis. Allí establece Tomás que las cosas pueden ser convertibles entre sí de
dos maneras distintas: (i) pueden convertirse como lo hacen “túnica” y
“vestimenta”, o (ii) como lo hacen “principio” y “causa”. En el primer caso,
tenemos dos cosas que son “lo mismo en el sujeto” (idem subiecto) e implican
el mismo concepto o son “uno según la razón” (unum secundum rationem).
Los términos que se relacionan de esta manera son “nombres totalmente
sinónimos” (nomina penitus synonyma) (Sententia libri Metaphysicae, Lib. IV,
l. 2.). Por otra parte, hay otros términos que significan una naturaleza pero
según diversas razónes (significant unam naturam secundum diversas
rationes), y este es el caso de “ente” y “uno”. La prueba de esto es que cuando
a dos cosas se les agrega una tercera y no se genera una diferencia, entonces
esas dos cosas son lo mismo, y al agregar “hombre” a “ente” o “uno” no se
genera una diferencia al decir “hombre”, “ente hombre” y “un hombre” (ens
homo, et homo, et unus homo) (Sententia libri Metaphysicae, Lib. IV, l. 2. )
Esta diferencia entre los términos que son sinónimos (y que por lo tanto serían
un discurso fútil puesto que no se dice nada nuevo) y los que se convierten es
la base para entender la vinculación entre los nombres trascendentales. Así,
todos estos conceptos se convierten con “ente”, pero implican una razón
distinta de él. Tomemos por ejemplo el texto del Scriptum super Sententiis, d.
5
Véase Tomás de Aquino, Expositio libri Posteriorum Analyticorum, Lib. I, l. 8, n. 7. Las
traducciones de las obras de Tomás de Aquino son propias. Los textos de las obras completas
han sido tomas del sitio www.corpusthomisticum.org.
120
La antigüedad grecolatina en debate
19, q. 5, art. 1, donde se afirma que dichos nombres no añaden “una diferencia
que contraiga” (aliquam differentiam contrahentem) a ente sino “razones”
(rationem), y de esta manera, “como el uno añade la razón de indivisión
(rationem indivisionis), el bien la razón de fin (rationem finis) y la verdad la
razón de orden al conocimiento (rationem ordinis ad cognitionem)” (Scriptum
super Sententiis, Lib. I, d. 19, q. 5, art. 1.)
Textos para lo “bueno” y “verdadero” como TT
Una vez que hemos visto brevemente las bases conceptuales de dicha teoría y
los pasajes aristotélicos que sirven de fuente, haremos a continuación un
relevamiento de algunos pasajes respecto de cuál es la lista de dichos
conceptos. Como ya hemos visto, “ente” y “uno” son dos de ellos, pero ¿qué
pasajes aristotélicos pueden encontrarse que afirmen que “bueno” y
“verdadero” también sean este tipo de conceptos? Respecto de “bueno” o el
“bien” hay un pasaje en Ética Nicomáquea que afirma que “bueno” no es un
concepto unívoco porque no está acotado exclusivamente a una de las
categorías, sino que se dice de todas ellas (véase Ética Nicomáquea, 1096a,
25-32). Podemos afirmar entonces que hay en Aristóteles al menos un pasaje
relacionado con la noción de “bueno” como trascendental específicamente
relacionado con la que hemos enumerado como la segunda tesis. Esta
expresión tiene un significado específico que implica que “bien” es un término
que adopta una significación propia en cada una de las categorías, como por
ejemplo en la categoría de tiempo se dice la oportunidad, en la de cantidad la
justa medida entre otras.
Respecto de la “verdad” o lo “verdadero” como TT, la fuente que puede
encontrarse es más difusa. Como sabemos, el problema de la verdad en
Aristóteles está atravesado por la dicotomía que parece haber entre el
tratamiento que se ofrece en el Libro VI de Metafísica, en el cual se descarta
una “verdad ontológica”, y en el Libro IX, en el cual parece otorgarle un lugar
y que podría ser leído como antecedente de dicha noción de “verdadero” como
TT por el compromiso ontológico que implica. El pasaje que es retomado por
Tomás de Aquino, sin embargo, pertenece al Libro II,6 que afirma “la ciencia
de lo que es” como una ciencia de la “verdad” (ἐπιστήµην τῆς ἀληθείας)
(Metaf., 993b, 30) y presenta el siguiente argumento: que aquello que es causa
unívoca de una propiedad que se da en otros posee dicha propiedad en grado
sumo. Esto, aplicado al caso del ser y la verdad, implica que “verdadera es, en
6
Vale recordar en este caso que si bien es un pasaje que habla sobre la verdad no se encuentra
analizado de una manera preponderante por Crivelli (2004) cuyo libro es uno de los más
completos sobre el tema. En relación con la recepción por parte de Tomás de dicho pasaje, más
allá del análisis ya mencionado de Berti (2001), véase Wippel (2007, 68), quien aclara además
que uno de los artículos más importantes para el tema de la pregunta sobre una posible “verdad
ontológica” en Tomás, a saber, el artículo de van de Wiele (1954) no menciona dicho pasaje
como una fuente a tener en cuenta.
121
Julián Macías (Editor)
grado sumo, la causa de que sean verdaderas las cosas posteriores <a ella>”
(ἀληθέστατον τὸ τοῖς ὑστέροις ἄιτιον τοῦ ἀληθέσιν εἶναι), lo que lleva a la
conclusión de que “cada cosa posee tanto de verdad cuanto posee de ser”
(ἕκαστον ὡς ἔχει τοῦ εἶναι, οὕτω καὶ τῆς ἀληθείας).7
El argumento, no obstante, conlleva un problema, puesto que una
propiedad P debe decirse de manera unívoca tanto de la causa como del efecto,
lo cual no podría ser el caso para “lo que es” en Aristóteles, ni tampoco para
“lo que es” y “verdad” en Tomás de Aquino. La utilidad que tiene dicho
argumento para el autor medieval, no obstante, radica en el paralelismo o coextensión entre los predicados “ente” y “verdad” para afirmar la identificación
real que, como vimos anteriormente, es un aspecto central de la DT. En este
caso, claramente a pesar del intento de Tomás de tomar a Aristóteles como su
fuente en este argumento “está leyendo su propia doctrina, cualquiera sea la
fuente que tenga en otros pensadores, en Aristóteles” (véase Dewan, 2000)
Bibliografía
Berti, E. (2001), “Multiplicity and Unity of Being in Aristotle”, Proceedings of the
Aristotelian Society, 101, pp. 185-207.
Calvo Martínez, T. (trad.) (2000), Aristóteles, Metafísica, Madrid, Biblioteca Básica
Gredos.
Candel Sanmartín, M. (trad.) (2007), Aristóteles, Tratados de Lógica (Órganon),
Madrid, Biblioteca Gredos.
Centrone, B. (2007), “Aristotele e la teoria dell’uno: perché la filosofia prima non è
una ‘henologia’”, en Bianchetti, M. (ed.), Aristotele e l’ontologia, Milano, Albo
Versorio, pp. 25-39
Crivelli, P. (2004), Aristotle on Truth, New York, Cambridge University Press.
Dewan, L. (2000), “Aristotle as a source of St. Thomas’s Doctrine of esse”,
conferencia pronunciada en el Thomisitc Institute de la University of Notre Dame
(disponible digitalmente en: http://maritain.nd.edu/jmc/ti00/dewan.htm).
Pallí Bonet, J. (trad.) (2002), Aristóteles, Ética Nicomáquea, Madrid, Editora
Nacional.
Sancti Thomae de Aquino (1882 y SS) Opera omnia iussu Leonis XIII, Roma, P. M.
edita. Textos disponibles en www.corpusthomisticum.org.
Thesaurus Linguae Graecae (TLG), versión electrónica (CD-ROM).
Wiele, J. van de, (1954), “Le problème de la vérité ontologique dasn la philosophie de
saint Thomas”, Revue philosophique de Louvain, 52, pp. 521-571.
Wippel, J. F. (2007), Metaphysical Themes in Thomas Aquinas II, Washington,
Catholic University of America Press.
7
Recién es en el comentario a la Metafísica que Tomás parece advertir la importancia de esta
utilización de “unívoco” con lo cual atribuye en el ejemplo de lo “ígneo” al sol ser causa de lo
caliente pero sin ser ya lo “máximamente caliente” sino algo cualitativamente superior a esto. Si
bien el intento es minimizar la utilización del término “unívoco” el hecho es que en la
argumentación aristotélica este es el elemento central con lo cual no podría tan fácilmente ser
pasado por alto por Tomás. Véase Tomás de Aquino, Sententia libri Metaphysicae, Lib. II, l. 2.
122
A propósito de la noción estoica de λεκτόν y de sus
posibles implicancias sobre la praxis
Ignacio Anchepe
Universidad de Buenos Aires - CONICET
ignacio_anchepe@yahoo.com.ar
1. Generalidades sobre la noción de λεκτόν
Acaso convenga comenzar este trabajo presentando un resumen de lo que
habitualmente se lee sobre la noción estoica de λεκτόν. Comenzar así cumplirá
con un doble cometido. Por un lado, pondrá en tema a todo aquel que no tenga
presente este punto de la doctrina estoica; por el otro, servirá como estado de
la cuestión que legitime el (presunto) aporte que pretendo presentar en la
segunda parte.
Siguiendo a Frede (1994, 109-110), comencemos con algunas aclaraciones
etimológicas. El término λεκτόν es el neutro sustantivado de un adjetivo
procedente del verbo λέγω, en su acepción de “decir”. Este tipo de adjetivos,
básicamente, puede tener un significado o bien pasivo o bien activo: por
ejemplo, el adjetivo ἄγραπτος, que procede de φράφω (no escrito) tiene
significación pasiva; en cambio δύνατος, que procede de δύναµαι (capaz) tiene
significación activa. Concluye Frede que el término λεκτόν procede de un
adjetivo de matiz pasivo, por lo cual, se lo suele traducir como “decible” o
“enunciable”.
En un sentido ya más técnico y filosófico, cabe apuntar que los fragmentos
estoicos y, por ende, la bibliografía especializada suelen desarrollar la noción
de λεκτόν en sentido lingüístico. Según los estoicos el lenguaje estaba
constituido por una dimensión material consistente en sonidos corporales
(φωνή) proferidos por el aparato fonador. Estos sonidos son significantes cuyo
referente —enfatizan los estoicos— no es, como podría esperarse, una cosa o
un estado de cosas extramental sino un ítem mental interpuesto entre ambos,
que denominan λεκτόν.
A favor de esta tesis presentaban como argumento el hecho de que cuando
un bárbaro escucha hablar a un griego, aunque percibe los sonidos proferidos,
no es capaz de comprender lo dicho, justamente porque la comprensión no se
da por la recepción del sonido sino por la transmisión del λεκτόν. Por otra
parte, gracias a esta disociación entre significado y realidad extramental
podían resolverse sofismas como el que sigue: “Lo que decís pasa por tu boca;
decís ‘casa’; por tanto, una casa pasa por tu boca”.1 En resumen, como indica
1
Para este último sofisma véase LS 202O (=Clemente de Alejandría., Strom., 8.9.26.5). Para la
habitual presentación del λεκτόν como lo significado por la voz proferida puede verse SVF
2.166, pasaje de Sexto Empírico que ha terminado siendo canónico al respecto. Para un análisis
pormenorizado de este pasaje puede verse Mársico (2012, 16 ss.)
123
Julián Macías (Editor)
Bobzien, “los enunciables (lektá) son ítems ubicados entre los sonidos
meramente vocales y el mundo. Son, a grandes rasgos, […] los significados
subyacentes en todo lo que decimos o pensamos” (2003, 85).
Por otra parte, cabe aclarar que los λεκτά no son algo así como ideas
simples o conceptos, tales como el concepto de hombre o el concepto de
caballo, como sí podría ser el νόηµα de un peripatético. El λεκτόν modélico,
en cambio, es una proposición constituida, generalmente, por un verbo
conjugado en tercera persona y un argumento generalmente en nominativo.
Como ejemplifica Séneca: Cato ambulat (Ep. XIX, 117, 13). En otras
palabras, el λεκτόν modelo es una proposición, la cual los estoicos llamaron
completa para diferenciarla del verbo o el argumento considerados
aisladamente.
Por último, hay que tener muy en cuenta que ligada a la noción de λεκτόν
suele estar presente otra tesis estoica muy discutida, que es la de los
incorpóreos o incorporales (ἀσώµατα). Como se sabe, la cosmología estoica es
materialista, en el sentido de que afirma que todo lo que es existente y activo
es necesaria y exclusivamente un cuerpo, es decir, que opera una clara
identificación entre realidad (existencia), actividad y corporeidad. No obstante,
contra lo que podría pensarse, los estoicos sostuvieron también al mismo
tiempo que había cuatro nociones con un estatuto ontológico distinto: el
tiempo, el lugar, el vacío y el λεκτόν. Se trata de la doctrina estoica de los
incorpóreos o ἀσώµατα.
Esta llamativa doctrina fue tildada ya desde la Antigüedad como
difícilmente comprensible e, incluso, incoherente. Proclo, por ejemplo, al
tratar sobre el tiempo, da a entender que los incorpóreos del estoicismo
constituyen una inconsistencia teórica, unas entidades indefinidas que se
mantienen inexplicablemente entre el ser y el no ser, una suerte de tenues
abstracciones inactivas (véase SVF 2, 521). Deseo dejar marcado este punto ya
que, como el λεκτόν es uno de los incorpóreos, en este trabajo reconsideraré
un poco hasta qué punto esta noción estoica tiene algún sentido o si,
efectivamente, no es más que una inconsistencia teórica.2
2. ¿Por qué la noción de λεκτόν también fue relevante para la ética
y la filosofía de la acción de los estoicos?
Mi argumento es como sigue. Entiendo que la noción de λεκτόν fue
relevante en vistas de una filosofía de la acción o de una ética por tres razones
complementarias: (i) porque el λεκτόν no sólo constituye un significado
lingüístico sino que, además, determina la praxis, (ii) porque la formación del
2
De la bibliografía sobre la doctrina estoica de los incorpóreos solo señalo dos referencias: está
el tradicional estudio de Brehier (2011) y, sobre todo, un notable artículo de Boeri (2001), al
cual aludiremos al final de este trabajo, en el cual el autor intenta demostrar que lejos de toda
incoherencia, los incorpóreos fueron funcionales al corporeísmo universal estoico.
124
La antigüedad grecolatina en debate
λεκτόν parece que ni depende del entorno corpóreo del individuo ni queda
ligada a él, y (iii) porque la formación del λεκτόν parece que más bien depende
del individuo o, más exactamente, de su mente. Desarrollo cada uno de los
elementos de este planteo.
2.1. Influencia del λεκτόν sobre la praxis
Afirmar que el λεκτόν pueda influir sobre el obrar resulta problemático para el
pensamiento estoico. El motivo es simple: como dije, según la doctrina estoica
de los cuerpos, lo único capaz de actuar y padecer es lo corpóreo. Por tanto, el
λεκτόν, que es uno de los cuatro incorpóreos, ni actúa ni padece nada.
Sin embargo, creo que hay motivos para no exagerar la inactividad del
λεκτόν. Por un lado, el sentido común mismo parece indicar que resulta por
completo inútil dentro de una teoría una entidad teórica absoluta y totalmente
inactiva, es decir, cuya presencia sea definitivamente irrelevante, en tanto no
altera de ninguna manera otros elementos teóricos. Por otro lado, hay
significativos argumentos textuales a favor de que la inactividad del λεκτόν no
es una pura y simple inercia absoluta.
Hay un ejemplo —llegado a nosotros por medio de Sexto Empírico—
mediante el cual los estoicos parece que quisieron explicar la peculiar manera
en que el λεκτόν influye sobre nuestro obrar. He aquí el texto:
El maestro de gimnasia o el maestro de armas tomando a veces las manos del niño
lo regula y le enseña ciertos movimientos, y otras veces <en cambio> se pone a
distancia <de él> y moviéndose reguladamente se presenta <a sí mismo> ante el
niño para imitación. De esta misma manera, alguna de las cosas que se presentan,
como lo blanco y lo negro y en general los cuerpos, dejan su impresión en el
ἡγεµονικόν como palpándolo y tocándolo (ψαύοντα καὶ θιγγάνοντα). En
cambio, otras como los λεκτά incorpóreos <no> tienen una naturaleza como esta,
de modo que el ἡγεµονικόν tiene presentaciones sobre la base de ellos
[ἐπ´αὐτοῖς] pero no por ellos (ὑπ´αὐτῶν).3 (Sexto Empírico, Adversus
Μathematicos, VIII, 409 = SVF 2, 85 = FDS 272)
Más allá de que este ejemplo no convence nada a Sexto, quizás subyazga
en él una idea significativa. Según creo, el ejemplo trata de discutir cierto
automatismo según el cual, dada una afección se daría de inmediato una
representación en el ἡγεµονικόν, hecho ante el cual el individuo sería tan
pasivo como aquel alumno al cual sus maestros le toman las manos. Lo
interesante de este ejemplo es que plantea que si bien hay afecciones como
estas (las provocadas por entidades corporales extramentales), también pueden
darse otro tipo de representaciones, producidas por el ἡγεµονικόν mismo (no
por un cuerpo extramental), en base precisamente a los λεκτά.
Hay que recordar que la filosofía de la acción estoica explica la praxis
como la concurrencia de tres elementos: representación (φαντασία), aceptación
3
La traducción de los pasajes citados me pertenecen.
125
Julián Macías (Editor)
(συνκατάθεσις) e impulso (ὁρµή). Si esto es así y lo relacionamos con el
ejemplo aludido, tendremos que hay dos tipos de impulso: (i) el que resulta de
aceptar una representación operada por la afección de un cuerpo extramental y
(ii) el que resulta de aceptar una representación producida por el ἡγεµονικόν
mismo sobre la base de los λεκτά.
Y hay un segundo fragmento, perteneciente también a Sexto, que me
resulta relevante para comprobar que los λεκτά no eran tan inactivos como se
cree. “Lo corpóreo no se puede enseñar, sobre todo según los estoicos; ya que
las cosas que se enseñan son λεκτά, pero el cuerpo no es un λεκτόν” (Sexto
Empírico, Adversus Μathematicos XI, 224 = SVF 2, 170 = FDS 708). De esto
parece válido inferir que si los λεκτά fueran completamente inactivos, la
educación, junto con toda otra actividad comunicativa resultaría carente de
todo sentido. Por tanto, si el sabio estoico se desempeña como maestro es
precisamente porque la transmisión de los λεκτά tiene un efecto benéfico para
sus discípulos.
Creo que estos y otros indicios dan que pensar que lo más coherente con la
ética estoica y con su ideal de sabiduría es la posibilidad de que le acontezca al
individuo un progreso cognitivo que redunde, a su vez, en un progreso ético.
Y, sin duda, este progreso cognitivo tiene que ver la capacidad de evaluar
racionalmente las representaciones a través las estructuras predicamentales o
λεκτά. Como afirma Hankinson la ética estoica “necesita confiar en que
podemos de hecho refinar y perfeccionar nuestra comprensión del mundo
reemplazando nuestras antiguas falsas opiniones con otras verdaderas” (2003,
59). Ahora bien, está claro que este dinamismo progresivo de la opinión sería
imposible de explicar recurriendo exclusivamente a unas representaciones que
resultan mecánicamente de la afección por parte de los cuerpos extramentales.
He aquí donde, en mi opinión, surge el λεκτόν como una posibilidad de
reestructuración cognitiva, y por tanto, de progreso ético.
2.2. El λεκτόν como movimiento independiente de lo corpóreo; la
emergencia de la estructura proposicional
Como puede advertirse, un punto no menor en lo que vengo discutiendo es sin
duda el hecho de que, por ser incorpóreo, el λεκτόν queda fuera de la
interacción mecánica vigente entre los cuerpos. En otras palabras, además de
tener cierta influencia sobre la praxis, el λεκτόν está en paralelo de lo corpóreo
o superpuesto sobre ello, pero independiente. De poco valdría que el λεκτόν
influyera sobre la praxis pero estuviera sometido a la mecánica de lo corpóreo.
Al parecer, a pesar de su divulgado materialismo, hay indicios que permiten
pensar que el universo estoico no era tan absolutamente monista.
En relación a esto creo conveniente considerar un fragmento, un poco
extenso pero esclarecedor, perteneciente a Séneca, en el cual el filósofo
romano da cuenta del λεκτόν estoico:
126
La antigüedad grecolatina en debate
Existen —se afirma— distintas naturalezas corpóreas, como son este hombre,
este caballo; a estas siguen luego los movimientos del alma (motus animorum)
que revelan las características de los cuerpos (enuntiativi corporum). Estos
presentan una índole peculiar (proprium quiddam), distinta de los cuerpos (a
corporibus seductum): por ejemplo, si veo a Catón caminar, esta acción la
muestra el sentido, y la mente lo cree. Lo que veo es el cuerpo en el que fijo la
mirada y la mente. A continuación digo: “Catón camina”. No es el cuerpo —
dicen— aquello de lo que ahora hablo, sino una frase enunciativa acerca del
cuerpo (non corpus est quod nunc loquor, sed enuntiativum quiddam de corpore)
que unos llaman proposición [effatum], otros enunciado (enuntiatum), otros
dicho [dictum]. Así, cuando decimos: “sabiduría” entendemos algo corporal, y
cuando decimos: “es sabio”, hablamos del cuerpo. Pero existe una diferencia
muy grande entre nombrar una cosa o hablar de ella (utrum illud dicas an de
illo).4 (Séneca, Ep. XIX.17.13 = LS 196E)
De acuerdo con Séneca, primero los cuerpos extramentales efectúan sus
representaciones en el animus. Inmediatamente tiene lugar una actividad
mental —lo que aquí se llama motus animorum— cuya finalidad es enuntiare
corpora. Por supuesto que podría hacerse una lectura deflacionaria de esta
enuntiatio, es decir, ver en ella solo una enunciación o expresión por medio
del lenguaje; algo así como una simple manifestación pública. Sin embargo,
cabe señalar que el primer significado del verbo enuntio es más bien “dar a
conocer”, “revelar” y “divulgar”.5 Si esto es así, es válido sospechar que el
λεκτόν revela (es donde se pone de manifiesto) la articulación lógicoproposicional correlativa a este cuerpo que tengo ante mí. Lo cual resulta
coherente con lo dicho por Boeri (2001, 734): “la función central del
enunciable parece ser tanto articular y darle sentido a la realidad a través de
discursos en los cuales los existentes son expresados o explicados”.
En mi interpretación, con la noción de λεκτόν se pone de manifiesto la
necesidad gnoseológica fundamental de que la mente sea más que una
fotocopiadora, cuya función es replicar el mundo; la necesidad de que sea, más
bien, una fuerza activa que introduce sus propios medios cognitivos, sus
propias estructuras. Como afirman Long & Sedley (1983, 199-200) en virtud
de la mediación del λεκτόν es posible explicar dos realidades noéticolingüísticas innegables: la posibilidad del error y la articulación sujetopredicado. Si la actividad de la mente se limitara a la recepción de
representaciones corpóreas efectuadas por cuerpos extramentales quedaría sin
explicación el error (es imposible que Catón caminando imprima en la mente
la creencia errónea de que no está caminando) y la estructura predicamental
(Catón caminando es una realidad simple, su unidad corporal no tendría por
qué dar pie a nada como un verbo o un sujeto, rasgos propios de la estructura
lógico-gramatical).
4
5
La traducción de los pasajes citados me pertenecen.
Véase Glare (1996), s.v. enuntio, y Ernout & Meille (1967), s.v. nuntio.
127
Julián Macías (Editor)
Concluyo esta sección con un fragmento más:
Ellos [los estoicos] dicen que un λεκτόν es lo que subsiste en acuerdo con
una representación racional (τὸ κατὰ λογικὴν φαντασίαν ὑφιστάµενον), y
una representación racional es aquella según la cual es posible presentar lo
representado por medio de λόγος (καθ´ἣν τὸ φαντασθὲν ἔστι λόγῳ
παραστῆσαι).6 (Sexto Empírico, Adversus Mathematicos VIII, 70 = SVF 2,
187).
En este fragmento se vinculan fuertemente tres conceptos: el de λεκτόν, el
de representación racional (φαντασία λογική) y el de contenido representado
por ella (τὸ φαντασθέν). El λεκτόν subsiste en virtud de cierta existencia
accidental o dependiente (ὑφιστάναι) en estrecha relación siempre con una
φαντασία λογική, la cual se diferencia de otros tipo de φαντασίαι justamente
por el hecho de que su contenido es presentable por medio de λόγος —razón,
discurso, lenguaje—, es decir, dotado de estructura proposicional.
2.3. El individuo y la producción de λεκτά; la rectificación del discurso
interior
En ciertos análisis demasiado breves o esquemáticos a menudo se tiende a
identificar sin resabios la noción de λεκτόν con nuestro concepto habitual de
significado. Sin embargo, esta identificación puede conducir a error en tanto
induce a pensar que el λεκτόν es un ítem mental más bien estático e
independiente del sujeto, tal como a veces se presupone que son los
significados. Por el contrario, creo que es importante no perder de vista que,
como ya dije, el grado de progreso cognitivo y ético de un individuo podría
haber dependido según los estoicos en gran medida del compromiso de este en
la producción adecuada de los λεκτά que articulan el pensamiento.
En esta última sección querría subrayar que los λεκτά más que simples
significados aislados y estáticos, constituyen las articulaciones fundamentales
gracias a las cuales el individuo logra desarrollar su discurso interior de un
modo bien articulado, lo cual para los estoicos constituía al mismo tiempo lo
propio de una racionalidad plena, madura y, en definitiva, sabia.
Consideremos el siguiente fragmento también perteneciente a Sexto:
El ser humano, dicen, no difiere de los animales irracionales por el discurso
pronunciado (τῷ λόγῳ προφορικῷ) (ya que también los cuervos, los papagallos y
las cotorras pronuncian sonidos articulados), sino por el discurso interior (τῷ
ἐνδιαθέτῳ). Y tampoco <difiere de ellos> por la representación simple y en
aislamiento (τῇ ἁπλῇ µόνον φαντασίᾳ), sino por la representación capaz de
transiciones y combinaciones (τῇ µεταβατικῇ καὶ συνθετικῇ). (Sexto Empírico,
Adversus Mathematicos VIII, 275 = SVF 2, 135)
6
La traducción de los pasajes citados me pertenecen.
128
La antigüedad grecolatina en debate
Por vía de oposición quedan claramente definidos dos tipos de mentes: la
de los racionales y la de los irracionales. La primera se caracteriza por un
discurso interior entendido, al parecer, en términos de una concatenación de
representaciones de carácter sintético o unificador. Por el contrario, la mente
de los irracionales es definida en términos de un discurso que se agota en su
articulación material o sonora y de unas representaciones más bien
fragmentadas, carentes de cohesión y síntesis. En resumen, “según los
estoicos, las representaciones humanas son racionales en la medida en que su
contenido puede ser expresado proposicionalmente” (Boeri, 2003, 183).
Con este panorama, no parece exagerado pensar que el progreso cognitivo
humano (y el consecuente progreso ético) dependía para los estoicos del
perfeccionamiento y de la consolidación de este rasgo distintivo de lo humano,
que es el discurso interior. Por tanto los λεκτά, más que simples significados
del lenguaje proferido, son las articulaciones fundamentales de este discurso
interior. De aquí que Inwood haya concluido que “el poder para formar λεκτά
es importante en la teoría estoica de la lengua y en la psicología de la acción”
(1987: 75). En efecto, esta capacidad de formar λεκτά le permitía al hombre el
despliegue lingüístico de sus representaciones y con ello la capacidad de darles
(o no) a éstas un asentimiento cualitativamente superior.
3. Conclusiones
Sólo añado un párrafo con algunos puntos conclusivos. (i) Varios fragmentos
insisten en la importancia que los estoicos le otorgaron a la noción de λεκτόν a
nivel lingüístico, como aquello que es significado por la voz proferida. (ii) No
obstante, a partir del examen minucioso de los fragmentos es posible inferir
que esta noción también fue relevante en orden a explicar la praxis (psicología
de la acción) y, por ende, a nivel ético. (iii) En efecto, constituye un
reduccionismo ver en los λεκτά simples significados aislados entre sí; por el
contrario, parece más adecuado ver en ellos el entramado de relaciones lógicolingüísticas que constituyen el pensamiento y que le permiten al individuo
realizar las evaluaciones necesarias en orden a una praxis racional. (iv) Si esto
es así, si efectivamente los estoicos concibieron el pensamiento como una red
de significados articulados en un discurso interior, es fácil ver que, lejos de la
sospecha de incoherencia o contradicción, los λεκτά incorpóreos resultaron un
excelente complemento de las representaciones, cuya naturaleza era
esencialmente corpórea.
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130
Lo irracional, aproximaciones en Fedro y Timeo
Julia Rabanal
Universidad de Buenos Aires (UBA)
juliadiaz2@hotmail.com
En el marco de la cuestión sobre la tripartición del alma1 en Fedro, nos
encontramos con la posibilidad de pensar, de la mano de autores como
Johansen2 y Dodds,3 que hay una escisión inconsolable entre lo racional y lo
irracional,4 en tanto que éste último proviene del alma misma. La imagen del
carro alado, presente en el segundo discurso de Sócrates, nos muestra que la
escisión racional-irracional es innata, en tanto el caballo negro siempre se
orienta hacia abajo, arrastrando con él al auriga y a su dócil compañero.
Luego, aquél parece tomar mayor impulso con la posterior unión con el
cuerpo, que fomenta la conexión con lo sensible, lo efímero, lo inmediato y
circunstancial. Como prueba de ello, podríamos referir en el contexto del
discurso de Lisias sobre el amor, el hecho de que el amante sólo busca la
satisfacción generalmente sexual en el amado, a quien parece no amar
verdaderamente, sino sólo con sensatez simulada.
En directa oposición, tanto Dodds (1951, 201) como Johansen (2000, 87)
consideran que en Timeo se da una consideración del alma como una unidad
(que retomaría la idea expuesta en Fedón), en tanto vemos cómo lo irracional,
siendo producto de la necesidad surgida de la unión de alma y cuerpo, por
voluntad de los dioses, coopera en la constitución del hombre como un todo,
cuyas partes funcionan en vistas a un mismo fin. No pareciera ser éste el caso
de Fedro. Sin embargo, consideramos que dichos autores nos dan las
herramientas para pensar todo lo contrario, puesto que el hecho de remarcar la
labor divina por detrás de su creación, el ser humano, nos proyecta hacia la
idea de una reconducción de lo irracional hacia lo racional. Con lo cual,
proponemos como objetivo de nuestro trabajo aproximar una respuesta a esta
problemática en Fedro desde la perspectiva del problema de reconducir lo
1
Sobre la tripartición del alma, véase República 437b.
De acuerdo con Johansen (2000), Fedro se contrapondría al esquema que se da en Fedón,
donde el alma es esencialmente unidad y razón, como se puede observar en el argumento que
muestra su relación con las Formas (78b-80c).
3
De acuerdo con Dodds (1951), en el intento por conciliar el llamado “conglomerado heredado”
y su propia concepción, Platón tenía el objetivo de fusionar el yo oculto, proveniente de las
doctrinas mistéricas como el orfismo y el pitagorismo, con el yo racional, que garantizaba la
inmortalidad del alma en su unidad. Sin embargo, en el mito de Leontio (Rep. 439e) puede
observarse la teorización de un conflicto interno, donde se originan las causas de los males del
alma a raíz de sí misma. De todas formas, no es claro para Dodds si el alma humana esta partida
verdaderamente o si es solo un virtualismo.
4
Para una profundización al respecto de este tema, véase Fierro (2012).
2
131
Julián Macías (Editor)
irracional hacia lo racional, de forma que pueda verse no como un compuesto,
sino como una unidad. Para ello, creemos que la resolución a dicha cuestión se
encuentra en la “locura amorosa”, la que concebimos como un segundo
elemento irracional5 en el alma. Ésta, al igual que la “palinodia” de Sócrates,
viene a purificar a aquel primero (el caballo desbocado del carro), en vistas a
que el alma pueda, en primer término, estar en armonía consigo misma, y en
segundo, estar en armonía con su cuerpo a la hora de afrontar al amado,
vehículo por el cual alcanzará a la divinidad y regresará donde pertenece.
Intentaremos de esta forma, posicionar cómo se lleva a cabo esta tarea en
Timeo, en primer lugar, para luego observar si es posible una resolución
semejante en Fedro. Nuestros pasos argumentativos pondrán de relieve la
similitud entre ambos diálogos: en primer lugar, determinaremos qué es el
alma, cuya estructura tanto en uno como en otro es la tripartición. En segundo
lugar, observaremos las diferencias en lo concerniente a la presencia del
elemento irracional, en relación a la unión del alma con el cuerpo.6 En tercer
lugar, daremos paso a vislumbrar la manera en cómo lo irracional es
reconducido hacia lo racional en virtud de la intención divina. Para nuestra
conclusión, haremos algunas consideraciones al respecto de la relación entre lo
irracional y los dioses.
La necesidad de lo irracional en Timeo
Como en línea descendente, que va desde lo más perfecto (la creación del
Mundo, el Viviente perfecto, por parte del Demiugo), nos encontramos con el
legado que el Padre de todas las cosas deja a cargo de sus vástagos, dioses
menores7 que han nacido pero que aún así pueden llamarse “inmortales”: la
conformación de lo menos perfectos (la creación del resto de los seres
vivientes, correspondiente a la denominación “mortal”), en vistas a completar
el Universo, cerrando el círculo de esta forma, al mirar hacia lo más perfecto.
Los dioses menores han de crear aquello que les sigue en perfección, a ser, los
seres humanos, cuya alma será hecha a partir de los residuos que han quedado
de la creación del Alma del Mundo.8
5
Seguimos en esto a Dodds (1951, 205).
Tema que no trataremos aquí por una cuestión de espacio y en calidad de ser una cuestión
ampliamente discutida por los estudiosos de Platón.
7
En Fedro 246c, explica Conrford (1935, 138-139), Sócrates dice que hablar sobre aquello que
es inmortal no puede encontrar su base en ningún principio de la razón. No podemos saber cómo
son los dioses, pero podemos imaginar a aquellos vivientes inmortales como dotados de cuerpo
y alma, los cuales han sido unidos por toda la eternidad. En Timeo, nos encontramos con un
planteo completamente opuesto, ya que los dioses celestiales están al alcance de nuestra visión,
pueden ser vistos, lo que no significa que haya evidencia por parte de la razón o de la
percepción de que posean una forma humana. Sobre la concepción de dios en Platón, véase
Brisson, (2003)
8
Cornford (1935, 142) refiere a que la única criatura mortal descrita en detalle es el ser humano,
en tanto que la explicación que Timeo realiza debía terminar al fin y al cabo con la exposición
6
132
La antigüedad grecolatina en debate
Ahora bien, las almas recorren el Universo9 en sus carros,10 las estrellas,11
recibiendo las reglas del destino que el Demiurgo les imparte, las cuales
podemos interpretar cómo la advertencia sobre lo que les sucederá de no llevar
una vida justa, dando comienzo así a un ciclo de encarnaciones como castigo
por sus actos.12 ¿En razón de que se daría esto? Entre aquellas reglas se cuenta
que las almas, por obra de la necesidad, son implantadas en cuerpos, a raíz de
lo cual se suscita el origen de la sensibilidad, o sea, la posibilidad de
recepcionar todo aquello que proviene de fuera y que trata de formar parte de
este compuesto. Es a través de una serie de afecciones, como el placer, el
deseo, el temor, entre otros, que podemos nombrar lo que el alma percibe en
su unión con el cuerpo. Pero en este proceso, el alma sufre ciertas alteraciones
en su estructura: el movimiento circular que posee por estar hecha de lo mismo
y mezclada de la misma forma que el Alma del Mundo, al unirse al cuerpo, se
traduce en una serie de movimientos rectilíneos que buscan la nutrición y
percepción. Lo que ocurre específicamente, de acuerdo a como es explicado
por Johansen (2000, 94), el círculo de lo Mismo en el alma humana se detiene
momentáneamente en virtud a la unión con el cuerpo, lo que provoca que los
subcírculos que forman el círculo de lo Otro se “tuerzan” y sufran una
“deflexión”13 en sus movimientos, lo que resulta en un cambio de dirección.
sobre la humanidad. Sin embargo, esto no debe dar pie a pensar que al hablarse sobre los
restantes seres mortales (la mujer, los animales, las plantas) se realice siempre de forma
devaluativa a razón del ciclo de encarnaciones; en otras palabras, Platón no dijo que el hombre
existiera sin la mujer y el resto de los vivientes.
9
Cornford (1935, 136-137) nos presenta en la tabla de movimientos celestiales en Timeo los
movimientos del Alma del Mundo, siendo el circulo de lo Mismo (37c), que imparte una
rotación axial al cuerpo esférico en su totalidad desde el centro hasta la circunferencia (34 a-b;
36e); y el circulo de lo Otro, un movimiento simple (36c, 37b, 38c) impartido a los planetas a
partir de la distribución de siete círculos (36 c-d). Podemos ver esta operación en Fedro 246b,
donde las almas surcan los cielos, gobernando el Universo.
10
Más allá de que no es clara la referencia en Timeo sobre a qué refiere el termino óchema en
41e, con respecto a que si a que a cada alma le corresponde una estrella como carro, entendido
aquí como cuerpo, Eggers Lan (1999, n. 90) se inclina a pensar en que no podemos concebir
una completa correspondencia entre la procesión de los dioses expuesta en Fedro y una marcha
de los astros, puesto que en el plano cosmológico contamos con las estrellas fijas.
11
Luego del viaje en sus estrellas-carrozas, las almas inmortales son sembradas en la Tierra y en
los otros planetas. Esto trae la posibilidad de pensar, según Eggers Lan (1999, n. 89), de acuerdo
con el comentario de Proclo, en la existencia de hombres en otros lugares del Universo. Véase
Tim. 31 a-b; 32c-d; 55d.
12
El alma debe poder dominarlas o de lo contrario, pasará a tomar lugar en el ciclo de
transformaciones que la ubicaran de acuerdo con su grado de injusticia. En Fedro248d
encontramos la misma situación, pero se le suma un periodo de tiempo obligado por el cual el
alma habrá de retornar a su lugar.
13
El término deflexión hace referencia a la "desviación de la dirección de una corriente". Este
término se emplea en física para explicar el fenómeno de un objeto que colisiona y rebota contra
una superficie plana. Un ejemplo de ello es la deflexión de la luz cuando ocurre un eclipse. En
Fedro, 255d-e podríamos considerar la ocasión cuando amante y amado se miran a los ojos,
cual espejo, y encuentran uno en el otro su propio reflejo, con lo cual pueden conocer la
semejanza con lo divino, su verdadero ser (haremos referencia a ello en el apartado siguiente).
133
Julián Macías (Editor)
Con esto, podemos entender, dice Johansen, que el alma se vuelve irracional
en virtud a este cambio operado en su movimiento, lo que genera la posesión
por su parte de la potencialidad para lo irracional, ya que está estructurada
internamente de forma que permite a algunos movimientos perder su forma
circular en ciertas situaciones. El alma se deja abatir por la irracionalidad que
surge en ella:
Por consiguiente a causa de todas las afecciones de este tipo el alma queda
desprovista de intelecto en un primer momento, tanto ahora como en los
comienzos, cuando es encerrada en un cuerpo mortal.14 (Platón, Timeo, 44a)
El círculo de lo Otro requiere del círculo de lo Mismo para mantener su
racionalidad, y con la unión con el cuerpo, esto se pierde y se posibilita que el
alma tenga potencialidad para lo irracional. Pero entonces, ¿cómo ha de
mantenerse la racionalidad del alma, existiendo la necesidad de que se una a
un cuerpo, que altera sus movimientos y la desprovee de inteligencia?
Pero cuando disminuye el flujo de crecimiento y alimento, y las revoluciones
sosegándose retoman su propio camino y logran mayor asentamiento con el correr
del tiempo, entonces las orbitas son enderezadas acorde con la figura de cada uno
de los círculos que cumplen su curso natural, y dando nombres correctos a lo que
es lo otro y lo que es lo mismo, hacen que el que las posee llegue a ser inteligente.
(Platón, Timeo, 44b)
La clave está, como establece Johansen, en comprender que la necesidad,
que es la que origina las afecciones a razón de la unión de alma y cuerpo,
coopera con la razón, aquella tarea que los dioses deben realizar en vistas a
completa el Universo. El cuerpo también es creación de los dioses, y así como
el universo debe de ser lo más completo posible, así sucede con los seres
humanos: el cuerpo es necesario para que se constituya en un ser completo.
Mas, ¿cómo conciliar aquello que hemos denominado mortal, corrupto,
cambiante, con aquello divino, eterno, aquello que siempre permanece igual?
Según Johansen (2000, 101), cuando los dioses construyeron el cuerpo, lo
hicieron de manera tal que pudieran localizar la parte divina alejada de la parte
mortal, en vistas a que cada una de ellas conserve su movimiento
correspondiente, así como su grado de racionalidad, sin intromisión de las
otras partes. La parte mortal, con motivo de las diferentes afecciones, es
dividida a su vez en dos partes siguiendo el mismo criterio. De este modo, se
observa que la necesidad se constituye no solo como la base para la
tripartición del alma, sino también para fundamentar la unidad con el cuerpo a
Esta concordancia entre el “conócete a ti mismo” y la imagen del espejo podemos también
encontrarla en Alcibiades I, 132d-133c
14
Trad. Eggers Lan, C. e I. Costa (trad) (1999) aquí y en citas siguientes de Timeo, a menos que
se indique lo contrario.
134
La antigüedad grecolatina en debate
partir de una fisiología tripartita, defendida por Johansen, que permite el
correcto desempeño de cada parte de acuerdo con su específica función. Pero
más allá aún, al describirse la anatomía que compone el cuerpo, queda
demostrado que todo es creado en vistas a su centro, la cabeza, donde reside la
inteligencia, la parte divina del alma. Con esto, se puede concluir, de acuerdo
con Johansen, que los movimientos rectilíneos deben verse no como una
disrupción del orden racional sino como parte del orden racional propio del
cuerpo. Así el ser humano es creado como un sistema ordenado
teleológicamente en el cual se combinan los movimientos que surgen de la
necesidad y los movimientos racionales.
Doma y posesión de lo irracional en Fedro
En el marco de la “palinodia” que conforma el segundo discurso, se expone la
naturaleza del alma, la cual es inmortal en tanto posee el movimiento en sí
misma, al mismo tiempo que es responsable por el movimiento de las demás
cosas. ¿Cómo se da su relación con estas cosas? El alma se parece a un carro,
cuyos caballos son conducidos por un auriga. Es perfecta y alada, en tanto su
poder radica en levantar lo pesado, llevándolo hacia arriba, a la morada de los
dioses,15 donde se nutre con alimento divino (lo sabio, lo bello, lo bueno, etc.).
Sigue al tropel de los dioses16, encabezado por Zeus, hacia aquel lugar
suprasensible,17 divisado por el entendimiento, el piloto del alma, donde se
nutrirá de los pastos que crecen en aquella Llanura de la Verdad. Pero puede
suceder que el alma pierda sus alas y se precipite hacia la Tierra, ya que se ha
alimentado de lo torpe y lo malo, con lo que introduciéndose en un cuerpo,
15
Es notable las semejanzas entre los dioses de la tradición y los dioses presentados por Platón,
tanto aquí como en Timeo (41 d7-e3). Según Brisson (2003, 20), los dioses aquí son
representados como teniendo una vida de banquetes en el Olimpo en donde se nutren de una
alimentación particular, el néctar y la ambrosía, lo que alimenta su alma de lo inteligible. Para
ver una aproximación a este tema y la posible reapropiación que Platón realiza en torno a las
antiguas religiones, véase Dodds (1951.
16
Por una cuestión de lugar, no he especificado aquí solo que sucede con los dioses: los caballos
del carro de los dioses surcan los cielos, conducidos por la mano grácil del auriga, hasta alcanzar
la cima, alzándose sobre el cielo hacia la visión de aquello supraceleste, con movimiento
circular (correspondiendo así a ellas la denominación de inmortales, donde cuerpo y alma son
uno por toda la eternidad.) (Fedro, 246a-d). Al respecto de distinción entre el alma humana y el
alma divina, Brisson señala: “hay una similitud entre el alma humana y el alma de los dioses, en
esa estructura. El alma de los dioses puede ser sujeta a agresividad y puede conocer los
sentimientos y las pasiones. Pero, la gran diferencia es que el alma de los dioses es ‘siempre
buena’, porque en ellos el alma siempre está dirigida, permanentemente, por el intelecto, que
contempla la inteligibilidad y la perfección” (2003, 19).
17
Es clara la referencia a las alegorías del Sol, la Línea y la Caverna, en tanto el alma asciende
hasta la contemplación de la Idea de Belleza, camino que va desde lo sensible, la opinión, hasta
la ciencia del ser y la verdad. La Idea de Belleza podría resguardar un status similar a la Idea del
bien en República en tanto pareciera estar más allá del resto de los seres inteligibles (“por lo que
a la belleza se refiere, resplandecía entre todas aquellas visiones (…) solo a la belleza le ha sido
dado el ser lo más deslumbrante y lo más amable”, Fedro, 250d, trad. de María Angélica Fierro)
135
Julián Macías (Editor)
pierde su condición de inmortal, constituyéndose en mortal. ¿Cómo sucede
esto? Inherente a la estructura del alma, se encuentra el elemento irracional.18
El carro que representa el alma de los hombres, cuyo auriga levanta la cabeza
hacia la visión de aquel lugar exterior, no siempre lo logra debido a que puede
carecer de la destreza necesaria para manejar las riendas. Su dificultad radica
en que bajo su mando tiene, además de aquel caballo dócil a su voz y palabras,
bueno y hermoso, de color blanco, a un caballo apenas obediente al látigo y los
acicates, de mal carácter, tosco y maltrecho, de color negro. Este animal
embebido de maldad, tira hacia la tierra, forzando al auriga poco
experimentado, con lo que logra que el alma se desvíe de su trayecto, y ahora
sujeta al olvido de la contemplación de la verdad, y dejadez, pierde sus alas.
Con esto, parece darse una escisión clara entre lo racional y lo irracional. Esto
se observa más específicamente en lo relacionado con la conquista del amado,
donde el caballo negro debe constantemente ser refrenado por el auriga, en
tanto está presto a abalanzarse sobre el objeto de deseo, o sea el amado, y
lograr su objetivo mediante los goces de Afrodita, constituyéndose la unión
como una victoria, una satisfacción inmediata que se diluye en los aspectos
carnales. A esto apunta el discurso de Lisias, que indica que es mejor ser
amado por alguien sensato, que no éste sujeto a aquella locura amorosa propia
del enamorado.19
Sócrates observa que tal persona es concebida como alguien que ha
perdido la razón, puesto que observa las alturas cual pájaro que ansía dar
rienda a su deseo de volar y alcanzar las alturas. Pero lo que los no iniciados
no comprenden es que éste observa las alturas en vistas a la reminiscencia que
encuentra en las cosas de aquí en relación con aquellas cosas que ha conocido
en otra vida, en la cual camino con la divinidad, ha contemplado a los seres
verdaderos. Este amante de lo bello, el enamorado, es quien ante la visión del
amado, recuerda aquella Belleza que resplandece entre todas aquellas visiones.
Lo que le sucede a continuación es el crecimiento de las almas nuevamente en
el alma en virtud a aquel chorreo de belleza que penetrar por los ojos, lo que
genera los sentimientos encontrados en el amante, que venera a su amado
como un dios, resultado de la sumisión a aquella pasión llamada amor. Así que
cuando el auriga contempla el rostro resplandeciente del amado, actuará ante
su amado como si estuviera ante la presencia del dios de su adoración,
contemplándolo con respecto y ofreciéndole su amistad. Pero el caballo
indómito despotrica contra el freno a que lo somete el auriga e incita a
aproximarse al objeto de amor. Mas el auriga detiene su desenfreno con
18
Johansen (2000, 95) habla de una división del alma antes de su encarnación en el cuerpo en
Timeo, a partir del circulo de lo Mismo y el circulo de lo Otro.
19
Fierro (2010, 4) comenta sobre la primera parte del dialogo, con respecto a los discursos de
Lisias y de Sócrates, que aquí se observa la manera en cómo se concebía a éros como aquel
deseo sensual por otro individuo: “Especialmente en el discurso de Sócrates queda sintetizada la
concepción popular de éros cuando se lo caracteriza como el apetito irracional del erastés por la
belleza del erómenos, el cual domina su alma en procura de un placer físico”.
136
La antigüedad grecolatina en debate
avasalladora fuerza, logrando que el animal sangre en sus encías y clave sus
patas en la tierra. Entregado al dolor, se observa humillado y se acopla
finalmente a la prudencia del auriga, con lo que, ante la visión del amado, se
siente morir de miedo.
Ante este amante que siente la verdad, que busca antes que nada la
amistad, el amado corresponde a ello con igual sentimiento, ya que se da
cuenta de que nadie le ofrece aquello que el amante puede darle. Pegándosele
como por oftalmia, los amantes se ven a los ojos, y observan su propio reflejo
uno en el otro.
Así, pues, gracias al Amor, vuelven a crecer las alas, con las que el alma
será reconducida hacia el lugar donde habita lo que realmente es. La
integración de lo irracional a lo racional se daría entonces de la siguiente
manera: el caballo negro, parte irracional del alma antes de su unión con el
cuerpo, es dominado por el Amor, un elemento irracional, don de los dioses a
los hombres, que se da luego de la unión del alma con el cuerpo. La locura
amorosa,20 que busca la contemplación de lo Bello, encuentra su vehículo para
la reconducción del alma, y lo que es necesario para ella, el crecimiento de sus
alas, en el cuerpo, a través de los ojos, los que ven al amado como
reminiscencia depositada en la memoria de aquel lugar suprasensible. Con
respecto a esto, Dodds dice que Eros pone en contacto lo divino y la bestia
amarrada:
(…) comparte con los animales el impulso fisiológico del sexo; pero suministra
asimismo el impulso dinámico que lleva al alma adelante en su búsqueda de una
satisfacción que trasciende la experiencia terrena. Abarca así el ámbito entero de la
personalidad humana y constituye el único puente empírico entre el hombre tal
como es y el hombre como podría ser (1951, 205).
Al seguir al dios, el alma logra dominar al caballo negro, y el auriga, en
posesión de cierta destreza, conduce el carro, asemejándose a un dios. El
amado encuentra en el amante también a su dios, y guía su carro hacia él.
Olvidando la edad y la fuerza de las cosas, ambos se entregan al Amor, y
cuando emigran finalmente del cuerpo, amante y amado se unen en el cielo.
Conclusión
Como bien es sabido, la mente divina es inescrutable.21 Pero vemos que las
intenciones de los dioses siempre son buenas, acordes a su naturaleza. El dios
20
En Fedro 244a-245c Sócrates distingue, en virtud de separarse del discurso de Lisias y de lo
dicho en su primer discurso, cuatro formas de locura (manía), siendo la man(t)iké, la
oion(o)istiké, y la que proviene por posesión de las Musas. Entre ellas, la locura amorosa, éros,
es la principal (249d-e).
21
En Timeo, 29d: “(…) poseemos una naturaleza humana, de manera que es conveniente que
admitamos acerca de estas cosas un mito verosímil y no buscar más que eso”.
137
Julián Macías (Editor)
nunca ha querido el mal para nosotros, con lo que podemos apreciar que más
allá de cualquier consideración antropomórfica, de que los dioses nos envidien
o celen, el propósito con el cual nos han creado y los materiales que han usado
para ello, siempre estarán caracterizados por lo útil y conveniente, nociones
conflictivas en Platón, mas siempre ligadas con lo bueno y lo bello.22 Con lo
cual, para usar la imagen de la piedra en el rio de Johansen (200, 94), 23 el
elemento irracional existe allí para crear una diferencia: que somos seres
humanos, que apreciamos el tiempo y las cosas de una manera distinta a la de
los dioses,24 pero que la divinidad esta en nosotros, más cerca de lo que
pensamos, y que tenemos gran capacidad para lograr grandes fortunas. La
piedra, arrojada al fondo del río, creará momentáneamente la distorsión de sus
aguas, pero ella pasará a formar parte, con el tiempo, de este río, y quizá, si
alguien se atreviera a cruzarlo, podría necesitar de apoyarse en ella.
Bibliografía
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Caen Cedex, Normandie, pp. 1-23 (trad. inédita de David Roldán y Carolina
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presente; sección: Antigüedad y Medievo, México D. F., Siglo XXI, pp. 11-25.
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Johansen, T.K. (2000). ‘Body, soul and tripartition in Plato´s Timaeus’, Oxford Studies
of Ancient Philosophy vol. 19, pp. 87-111.
22
Véase Rep. I, principalmente la discusión entre Trasímaco y Sócrates sobre lo que es la
justicia, en Gorg., 461b-481b (la discusión entre Polo y Sócrates) y Alcib., 114d-116d
23
En Timeo, 43a, para hablar sobre las revoluciones del alma, así como los movimientos de
flujo y reflujo del cuerpo, se utiliza en este pasaje la imagen de una corriente abundante de agua.
Es interesante pensar, en virtud de ello, en la disrupción de lo que le sucede al alma al unirse al
cuerpo, con respecto a que éste requiere de alimento, o sea, cosas que serán introducidas para
formar parte del viviente, con lo que el alma siente estas alteraciones en ella misma, de la misma
manera que el río refleja la perturbación de sus aguas con la introducción de una piedra.
24
Según Aristóteles, en Met., XII, 1072b15, la actividad de dios es la más perfecta que nosotros
somos capaces de realizar por un breve intervalo de tiempo, en tanto que su actividad es placer,
es vida perfecta y eterna.
138
El tratamiento de lo femenino
en República V de Platón
∗
Katia Obrist
Universidad de Buenos Aires
katiaobrist@hotmail.com
El libro V de la República1 se particulariza por abordar un asunto que está
ausente en los restantes libros de la obra y —con excepción de Leyes— en el
corpus general de la producción de Platón. Nos referimos a su teoría sobre la
naturaleza femenina y sobre la educación y la participación política de las
mujeres. El tratamiento de esta cuestión sorprende en el marco general de las
obras que del mundo griego antiguo se han conservado hasta nuestros días,
principalmente porque los planteos de Platón parecerían diferir
considerablemente de la representación de lo femenino que predomina en tales
fuentes textuales e iconográficas. Éstas reproducen la imagen estereotipada de
la mujer recluida en el interior del hogar, en donde realizaba labores
domésticas —en especial, crianza de hijos, e hilado y tejido—, y cuya mayor
virtud era su invisibilidad, de palabra como de hecho, en las arenas del espacio
público que adquiría forma material en el velo con que cubría su cara, como
muestra de su aidós. Estos comportamientos esperados se relacionaban con
aspectos negativos, inherentes al génos gynaikôn, como su capacidad para el
engaño o la tendencia a la glotonería y a todo tipo de excesos, principalmente
de emociones, deseos y apetitos sexuales. De acuerdo con esas fuentes, la
carencia del autocontrol, por lo tanto, las hacía poco aptas para el gobierno de
la ciudad; la única solución a este problema que, según Hesíodo, Zeus había
enviado como castigo a los hombres, se encontraba en ubicar a las mujeres
bajo la supervisión de los varones (véase Madrid, 1999, 115-121; Picazo
Gurina, 2008, 31-44).
Frente a esta imagen, veremos que la propuesta de Platón es radicalmente
diferente.2 Esta situación, en ocasiones, ha conducido a ver en el filósofo una
especie de precursor de ideas que en nuestra época se reconocen como
Este trabajo integra las actividades realizadas en el marco del Proyecto I+D Clases de edad y
de género (MICINN, Ministerio de Educación y Ciencia HAR2011-27092/HIST. IP, España,
2012-2014), en la UPV, y al UBACyT 20020120200051 Normatividad y nómoi familiares:
Regulaciones, legitimaciones, (des)órdenes e infracciones literarias de los patrones y prácticas
de parentesco en la Grecia antigua (2013-2016 GEF).
1
Las referencias a este texto siguen la edición de Burnet (1902). Las traducciones nos
pertenecen.
2
Así lo afirma, entre otros, Mossé (1990, 81): “En faisant à la femme une place dans la cité, il
rompait avec les valeurs traditionnelles, celles qu’affirmait avec force son disciple et
contemporain Aristotle. Par là, Platon témoignait d’une autre manière de penser la femme que la
plupart de ses contemporains”.
∗
139
Julián Macías (Editor)
feministas, que están en la búsqueda de la emancipación de las mujeres y que
enfrentan la tiranía sobre este género principalmente mediante la presencia
física en la esfera pública y su participación progresiva en las formas de pensar
y de hacer la política. Sin embargo, y a pesar de proponer una igualdad en las
ocupaciones de varones y mujeres, con excepción de los textos mencionados,
en el resto de sus escritos Platón margina a las mujeres del tratamiento de los
problemas de la filosofía, lo que nos conduce a interrogarnos si, a partir de la
igualdad entre los géneros a la que refiere en República V, es posible definir al
filósofo como feminista3 o si, como sostiene Madrid (1999, 289), Platón es
hijo de su tiempo y, por lo tanto, la imagen de las mujeres que reflejan sus
diálogos concuerda con el destino social de las atenienses de su época.
República presenta los lineamientos centrales de una pólis ideal.4 Para ello,
propone un ideal regulativo, define un régimen de gobierno (basado en el
principio de la especialización de las funciones, Rep. I, 353b-c, Rep. II, 369b370c y Rep. III, 397e) y una noción de justicia (que, de acuerdo con aquel
principio, consiste en que cada uno haga lo suyo, Rep. II, 370e-374a y Rep. III,
433a-b), y realiza una crítica de la transmisión acrítica de la paideía
tradicional. Finalmente presenta cuáles deben ser los propósitos de una
educación que adhiera a su idea de justicia y que esté encaminada a desarrollar
la capacidad de discernimiento en los individuos de la clase gobernante (Rep.
II, 377a-380 b).
Dentro de este cuadro general, el libro V se detiene en cuál es el papel de las
mujeres y los niños del grupo dominante de esa ciudad ideal.5 El debate se
centra en si las mujeres pueden compartir todas las tareas con los varones. A
partir del principio señalado antes en el diálogo (Rep. II, 369b-370c), según el
cual cada persona debería realizar una sola tarea según su naturaleza, Platón
afirma que si un macho y una hembra difieren (διαφέρειν) sólo en que aquélla
alumbra y éste procrea, esto no sería suficiente para demostrar que los
guardianes y sus esposas no pueden ocuparse de las mismas cosas (Rep. V,
454d-e). Una idea semejante es expuesta más adelante (Rep. V, 455d-e), donde,
no obstante, se destaca que en general un sexo suele aventajar al otro y que, si
bien las capacidades naturales están similarmente distribuidas entre varones y
mujeres y ésta participa por naturaleza (κατὰ φύσιν) de todas las ocupaciones,
ella es más débil que el varón. En estas capacidades compartidas por ambos
3
Así lo sostiene Vlastos (1997, 118) quien luego de una enumeración de los derechos que ganan
las mujeres en el proyecto presentado por Platón, sostiene: “Given this array of equalities of
rights for women guardians in Book V of the Republic, can it be doubted than Plato’s
programme for them is rigorously feminist in the sense defined?”.
4
Como menciona Annas (1981, 185-187), el objetivo de Platón no es tanto bosquejar lo que
pueda ser una sociedad real sino más bien plantear un ideal que estimule la virtud en los
individuos. Por esto, muestra que la ciudad justa no es en principio imposible.
5
Véase Mossé (1991, 146). Siguiendo terminología del propio Platón, Santa Cruz (2012, 140)
refiere a las tres “olas” a las que hace frente Sócrates: la admisión de las mujeres en la clase de
los guardianes, la comunidad de mujeres e hijos y la practicabilidad del estado ideal.
140
La antigüedad grecolatina en debate
sexos, junto a la condición más débil de las féminas, insiste también más
adelante (Rep. V, 456a).
El espejismo de la igualdad entre los sexos
Lo significativo de estos planteos de Platón sobre la igualdad de las
naturalezas femenina y masculina reside en el hecho, frecuentemente señalado
por los estudios sobre las mujeres, de diferenciar lo biológico y no
considerarlo determinante a la hora de atribuir funciones sociales.
Precisamente por ello, en los desarrollos de esos estudios, surgió la necesidad
de introducir la noción de género (opuesta a la de sexo) para subrayar la
determinación cultural que configura las relaciones entre los sexos. Con ello se
rechazaba el carácter biológico que justificó por mucho tiempo la desigualdad,
con el cual se insistía en la inferioridad intelectual y en la superioridad intuitiva
y moral de las mujeres, se fundamentaba su exclusión del derecho a la igualdad
jurídica y económica, y se obstaculizaba su acceso al ámbito público.6
Asimismo, Platón realiza una denuncia polémica dentro de la sociedad
para la que escribe al afirmar que “lo que se hace hoy en día [i.e. considerar a
la mujer incapacitada para el cuidado del Estado] es hecho contra naturaleza
(παρὰ φύσιν), según parece” (Rep. V, 456c). Con estas palabras se opone a la
representación femenina a la que referimos al comienzo de nuestra exposición.
En segundo lugar, podríamos considerar que establecer una comunidad de
mujeres y niños también resulta innovador con relación a la tradición poética
anterior. La propuesta es que, en los festivales reglamentados por los
guardianes, las mejores mujeres y los mejores varones se unan para que los
hijos que nazcan de estos encuentros sean confiados a los y las magistradas,
quienes encargarán a nodrizas la crianza en guarderías donde las madres los
alimentarán pero no sabrán cuál es su hijo. El propósito de esta medida es el
bien de la ciudad, la “unidad del Estado” (véase Guthrie, 1998, 462), pues
todos los niños se considerarán hijos y no existirá el ansia de propiedad, causa
de todos los males; por el contrario, la posesión en común (κοινωνία) de
bienes, mujeres y niños liberará a la ciudad de la desigualdad de la riqueza y
de los perjuicios de la pobreza.7 Lo central de esta propuesta es que —además
6
Véase Lamas (2000, 65-84); Santa Cruz et al. (1992, 25). En este sentido, Gamba (2007, 121)
entiende que, por un lado, el sexo es un hecho biológico, fruto de la diferenciación sexual de la
especie humana, que se corresponde con un proceso complejo con distintos niveles, que no
siempre se corresponden: cromosómico, gonadal, hormonal, anatómico y fisiológico; y, por
otro, que el género refiere a la significación social que se hace de estos niveles. Por ello, los
especialistas señalan la importancia de distinguir entre las diferencias anatómicas y fisiológicas
entre hombres y mujeres de las atribuciones que la sociedad establece para cada uno de los
sexos individualmente constituidos.
7
Además, con la eliminación de la esfera privada —afirma Platón— las mujeres se pondrían al
servicio de la comunidad y se aprovecharía su potencial que actualmente estaba siendo
desperdiciado.
141
Julián Macías (Editor)
de abolir el rol materno casi en su totalidad,8 con lo cual erradica la división
sexual del trabajo— suprime la propiedad privada y la institución del
matrimonio monógamo (véase Blundell, 1995, 184; Mossé, 1991, 146-147),
pilar de la sociedad patriarcal, y deslegitima el tradicional control ejercido por
los varones de la familia (la figura del kýrios) sobre las tendencias salvajes que
se consideraban inherentes a la naturaleza femenina (véase Mirón Pérez,
2000b, 156-162).
Por otra parte, también resulta muy peculiar en el contexto de la Atenas del
siglo IV la afirmación de Platón de que hay mujeres que se parecen más a
algunos varones que a otras mujeres, como se desprende de Rep. 454d-456a.
Con ello rompería con el tópico poético tradicional del génos gynaikôn y, al
mismo tiempo, con un número de rasgos negativos vinculados a la naturaleza
femenina, al reconocer cualidades positivas en ambos sexos (véase Madrid,
1999, 300)
Finalmente, podríamos afirmar que resulta todo un avance para la sociedad
griega proponer una educación igualitaria, que incluya la instrucción de las
mujeres para prepararlas en el desempeño de sus tareas. Sin embargo, como
reconoce Pomeroy, creemos que Platón no creyó que las mujeres fueran
“iguales a los varones, aunque algunas mujeres fueran potencialmente
superiores a algunos de ellos” (1987, 138).
Las mujeres en el libro V de República bajo la luz del prisma de
género
El feminismo supone la toma de conciencia, especialmente por parte del grupo
de mujeres, de un régimen jerárquico —no percibido como tal— que a priori
las coloca en las zonas inferiores, elabora marcas que identifican a los
dominadores, por un lado, y a las dominadas, por el otro, y habilita un sistema
de opresión, individual y colectivo que legitima la apropiación de la fuerza
productiva y reproductiva de éstas por parte de aquéllos (véase Portolés, 2005;
Fontela, 2007). En la base del feminismo, por lo tanto, está más bien la
convicción de que las mujeres son actoras de su propia vida y que el varón no
es el modelo al que hay que equipararse ni el neutro a considerar como
sinónimo de persona (véase Varela, 2005, 17).
Desde la perspectiva de género, las innovaciones presentadas por
Platón en la tradición literaria griega relacionadas con la posición de las
mujeres resultan “revolucionarias” (véase Annas, 1981, 182). Sin embargo,
como señalamos al comienzo, el filósofo no es ajeno a la sociedad de la que
forma parte ni a las representaciones que son propias del su imaginario. Como
8
Agradezco a la Profesora Atienza la observación de que las guardianas seguirán amamantando
a los bebés, lo cual no sólo implica la conservación de una actividad materna relevante, sino que
además resulta un aspecto valioso para, creemos, realizar un estudio del texto desde una
perspectiva seguramente provechosa.
142
La antigüedad grecolatina en debate
sujeto histórico Platón integra ese sistema dinámico que recurre a la memoria
colectiva, organiza y vehicula las imágenes, presenta una cierta visión de la
realidad (véase Thomas, 1981) y se vale de representaciones simbólicas del
grupo social de pertenencia en las que se articulan ideas, ritos y modos de
acción de los miembros y las instituciones de una comunidad, con los que ésta
se percibe y define una identidad (véase Baczko, 1991, 26-32). Así, el
“feminismo” de Platón consiste en ofrecer a las mujeres las mismas
oportunidades que se otorgan a los varones, lo que no es más que un espejismo
pues, como apunta Cantarella (1996, 99 y 101), comienzan a surgir algunas
perplejidades en el pensamiento platónico.
En efecto, en primer lugar, podemos mencionar que no escapa al filósofo
la condición inferior que caracteriza a las mujeres. En varias ocasiones refiere
a su debilidad física (Rep. V, 455e, 456a y 457a). Esta inferioridad a la que
alude no estaría excluyendo lo intelectual si tomamos en cuenta otros
contextos en los que aplica calificativos del campo semántico de lo femenino
como, dentro del mismo libro V, cuando más adelante se refiere al despojo de
los muertos en batalla y considera este comportamiento propio de “una mente
inferior y afeminada” (γυναικείας τε καὶ σµικρᾶς διανοίας, Rep. V, 469d). Este
pasaje es un ejemplo entre tantos que muestra que cuando Platón se refiere a la
inferioridad femenina, incluye también aspectos y cualidades intelectuales,
debido a la asociación entre lo masculino y la excelencia, por un lado, y de lo
femenino y lo vil e inferior, por otro. Al respecto que Madrid (1999, 302)
identifica en sus escritos el uso de los adjetivos beltíon (mejor), neanikós
(vigoroso), errómenos (fuerte), para calificar a ellos, y asthenés (débil),
phaulós (mediocre), mikrós (pequeño), gynaikeîos (‘femenino’), al momento
de caracterizar a ellas.9 A estas marcas léxicas podemos añadir el sexismo
presente en expresiones como κοινωνία (comunidad, 450c) y κτῆσίς τε καὶ
χρεία (posesión y uso, 451c) de mujeres y niños, que contradicen su principio
de igualdad.10
Podríamos afirmar que, cuando Platón propone una comunidad de
guardianes y guardianas al entender que no hay diferencias entre la naturaleza
masculina y la femenina, lo que hace es despojar a las mujeres de su feminidad
al establecer que la mayor o menor excelencia de las mujeres depende de sus
capacidades para desempeñarse en funciones asociadas a los varones. La
mujer, diría Beauvoir, sigue siendo la otra pues el varón es considerado la
medida y la autoridad (véase Varela, 2005, 84). Por ello, la igualación
propuesta por Platón no es más que una ilusión, un espejismo. La otredad no
9
Véase Annas (1976, 311) y Santa Cruz (2012, 143, n. 14). Al respecto, Annas también refiere
a la numerosa presencia de mujeres realizando actividades físicas diversas frente al escaso
número de las que llevan a cabo tareas que requieren capacidad intelectual.
10
Véase Blundell (1995, 184). La mirada androcéntrica de estas expresiones radica en que no
incluyen al varón como un integrante más de esa comunidad (lo que implicaría una igualdad
junto a las mujeres y los niños). Además, lo ubican en una función agentiva cuando refieren a
“la posesión y uso”.
143
Julián Macías (Editor)
desaparece11 y convierte a estas mujeres guardianas, de acuerdo con
Wilamowitz (1959) en “hombres imperfectos”.12
Sin embargo, es posible percibir en su asociación de las naturalezas
femenina y masculina, un uso particular de la noción de “naturaleza”. En
efecto, como ilumina Santa Cruz (2012, 145-146), en tales pasajes la
naturaleza debe interpretarse siempre “respecto de algo” y, en casos puntuales,
con relación al ejercicio de una τέχνη. De esta manera, tiene lugar una
relativización del concepto de naturaleza y, entonces, acontece la artificialidad
de “lo natural”, pues sólo puede referir a la naturaleza de alguien en función de
su actividad. Así, este término no tiene que ver con el sexo o el género sino, de
acuerdo con Santa Cruz, con el talento para una actividad determinada. Por
ello, cuando Platón entiende παρὰ φύσιν, “contra la naturaleza”, que se
considere a las mujeres incapacitadas para los asuntos del Estado, hace
referencia a las aptitudes que no se desarrollan en ellas y que podrían
representar un beneficio para aquél. En esta obligación de servir al Estado,
Annas (1976, 312) acierta al identificar un argumento autoritario, en tanto no
está basado ni refiere a los deseos o necesidades de las mujeres.
Este androcentrismo se observa, además, en el desmerecimiento hacia las
labores femeninas como el tejido y la elaboración de alimentos, que sería
motivo de risa y “lo más ridículo de todo” (πάντων ἡττώµενον, Rep. 455d)
tomar en consideración al momento de evaluar actividades en la que el sexo
masculino no sobresalga (Rep. 455 c-d).13 El filósofo subestima la importancia
que tenía el trabajo de las mujeres, lo que, por otra parte, está en consonancia
con la abolición de la institución doméstica a partir de la erradicación del
matrimonio monógamo. El oîkos aparece como conflictual por su condición de
sede de intereses particularizados que entran en oposición con el servicio a la
pólis: se presenta como una institución inviable en el modelo de ciudad ideal
por estar ligado a intereses económicos, es decir, por ser el lugar de
organización de la propiedad y de la actividad productiva o de las ansias de
riqueza (véase Campese, 1994, 33).
El trabajo de las mujeres tenía un vínculo particular con ese sistema
económico que Platón intenta abolir. La unidad doméstica otorgaba
simbólicamente una identidad a los seres asociados a ella y también era un
espacio que atañía de manera especial a las mujeres. En este espacio, ellas
11
En este punto, nos diferenciamos de Canto (1986, 344-345) quien entiende que el hecho de
colocar a las mujeres en el espacio público hace del cuerpo de las mujeres un cuerpo político y
que ambos sexos constituyen y delinean la esfera pública; así, las mujeres dejan de ser, para
Canto, representantes de la otredad. Aunque se trate de una “ciudad que subsiste fuera de la
historia”, Canto omite el androcentrismo que predomina en su elaboración.
12
Las palabras de Wilamowitz fueron tomadas de Cantarella (1996, 101).
13
Como dice Sissa (1992, 88), pareciera que “debido a su habilidad y a su competencia en la
materia… la materia misma se vuelve insignificante. No se habla del tejido ni de la cocina
porque, a causa de la habilidad de las mujeres, son competencias ridículas para los hombres. En
resumen, es el sujeto el que valoriza socialmente el saber que practica”. Al respecto, véase
también Annas (1976, 309).
144
La antigüedad grecolatina en debate
realizaban actividades destinadas al funcionamiento diario del oîkos y otras
tareas que garantizaban su continuidad a mediano y largo plazo.14 Dado que
allí, entonces, se realizaban actividades productivas que atendían al consumo y
al intercambio, y la producción de hijos que garantizaban la reproducción del
oîkos y que permitían el intercambio con otros oîkoi para su reproducción, el
enriquecimiento que promovía se presenta en República como un obstáculo a
eliminar para la concreción del proyecto de un estado sano e ideal. De esta
manera, Platón, junto con la desvalorización de las tareas domésticas,
invisibiliza el trabajo femenino y proyecta la abolición de este sistema
económico al menos en el grupo de élite.15 Como consecuencia, con su
propuesta de prescribir el matrimonio monógamo y de crear una comunidad de
mujeres y niños derriba la institución doméstica y, con ello, las funciones que
desempeñaban las mujeres en la estructura familiar, en donde habrían gozado
de cierta autoridad (véase Mirón Pérez, 2000, 103-117).
Palabras finales
Las razones de Platón no obedecen al impulso de corregir una situación de
injusticia sino que responden a razones internas: el objetivo de acabar con la
desigualdad que provoca la riqueza y la pobreza en la ciudad. Él considera
que, al compartir mujeres e hijos, la amistad y la concordia serán grandes al
creer que todos están unidos por vínculos de parentesco.
Ahora bien, con el triunfo de la pólis sobre el oîkos (véase Mossé, 1983,
153). Platón persiste en la sujeción de las mujeres que en una primera lectura
pareciera erradicar, pues las libera de la servidumbre familiar pero las hace
esclavas del Estado (Cantarella, 1996, 101): su propuesta no pretende revertir
una situación de injusticia o reflexionar sobre los derechos de las mujeres o
dar testimonio sobre cómo ellas perciben su realidad. Lo que Platón procura es
sentar los lineamientos para la conformación de un Estado o proyecto político
al que todos aporten lo mejor de acuerdo con sus aptitudes. Si bien la igualdad
en educación para varones y mujeres reposa en el principio de especialización
de las funciones que define la justicia (Santa Cruz (2012, 149). también es
cierto que no deja de resultar curioso que en este proyecto de un estado sano y
justo se omitan no sólo los deseos, necesidades y derechos de las mujeres, sino
también el desarrollo personal de todo individuo, más allá de su sexo.
14
Al respecto, resultan iluminadores los trabajos de Scheidel (1995, 207-213 y 1996, 1-9);
Picazo Gurina (2008, 113); Lewis (2002, 83).
15
Para Annas (1976, 312), la posición de la mujer en el hogar está presentada como algo de lo
que el varón la liberará (aunque no se dice nada del efecto en la vida comunal).
145
Julián Macías (Editor)
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147
Las nociones de ἐγώ, ἕτερος y ἑτερότης:
su desarrollo en la literatura y filosofía griegas
(con especial dedicación al Áyax de Sófocles)
Luciano Adrián Sabattini
Universidad Nacional del Sur
lucianosabattini@yahoo.com.ar
En trabajos anteriores (véase Sabattini, 2010, 2013) mostramos las
concepciones de verdad y de alteridad de la teoría filosófica de E. Lévinas,
proponiéndola como clave de lectura de la tragedia Áyax de Sófocles,
evidenciando que en ella hay una concepción de verdad que fundamenta un
ver-conocer y una concepción de alteridad que fundamenta un actuar. Pero
constatamos que, frente al peligro del anacronismo, se necesita adecuar al
contexto cultural griego los principales conceptos de estas doctrinas,
proponiendo los conceptos de ἐγώ y ἕτερος tal como aparecen en esta tragedia.
La alteridad es el hecho de que hay un otro para el cual yo soy otro. Detrás
de la noción de alteridad subyacen, por ende, un concepto de yo y de otro.
Considerando esto, conceptualizaremos las nociones de ἐγώ y de ἕτερος a
través de un breve recorrido histórico-filológico por la literatura y filosofía
helénicas de la Antigüedad, hasta hacer hincapié en el Áyax de Sófocles.1 De
esta manera, podremos comprender el concepto de alteridad (ἑτερότης)
subyacente en esta obra literaria.
1. Conceptualización teórica
1.1. Ἐγώ
El pronombre personal de primera persona singular expresa en general aquello
a que Vernant (2001, 207), en el marco de la antropología histórica, confiere el
nombre de individualidad. La individualidad comprende tres planos, que, a lo
largo de toda la cultura griega, se hallan en relación estrecha (véase Hollis,
1999, 222): el plano del ἐγώ-πολιτικός es el individuo tanto en su singularidad
como en los espacios privado y público (véase Vernant, 2001, 208-214). En
los textos, aparece en la adjetivación que confiere al individuo un rol o
cualidad particular (atributos, aposiciones o predicativos),2 y en el uso del
1
Este breve recorrido al que hacemos referencia nos es útil sólo a los efectos de contextualizar
más puntualmente la utilización de los términos señalados.
2
Véase Homero, Ilíada, I, 7 (Ἀτρεΐδης τε ἄναξ ἀνδρῶν καὶ δῖος Ἀχιλλεύς), Homero, Odisea,
XXII, 347 (αὐτοδίδακτος δ᾽ εἰµί).
148
La antigüedad grecolatina en debate
pronombre ἐγώ seguido del verbo en primera persona, que refiere a un
individuo destacado y funcional dentro de una comunidad.3
El plano del ἐγώ-πρόσωπον es el yo en cuanto expresión; por ello, se
dirige hacia fuera. No se trata de una categoría unívoca y bien delimitada sino
de la expresión de una afectividad referida al propio tiempo de vida del
individuo, que adquiere con ella una realidad objetiva.4 En los textos se lo
halla en el uso del pronombre ἐγώ seguido del verbo en primera persona.
El plano del ἐγώ-ἦθος es una multiplicidad de disposiciones
fundamentadas en conocimientos que conforman un ἦθος particular y que se
traducen en determinadas acciones (véase Vernant, 1987, 61-63) y Dodds,
2010, 29-30) Se trata de una dimensión psico-socio-afectiva abierta a la acción
de muchas y variadas fuerzas (véase Vernant, 2001, 215). En las épocas más
arcaicas, era el conjunto de miembros (µέλεα) en tanto sometido al ἦθος (lo
que se acostumbra a hacer, es decir, lo que se conoce),5 y no se aprehendía por
introspección sino por extrospección (véase Mondolfo, 1955, 69-71 y Vernant,
2001, 215-218). Con el paso del tiempo, y en el marco de la πόλις, los griegos
fueron adquiriendo una forma de autoconciencia sobre esta dimensión; en
primer lugar, mediante la reflexividad (proyectando hacia sí mismo categorías
dirigidas hacia otro) (véase Mondolfo, 1955, 69; Havelock, 1994, 187-188 y
Jeremiah, 2012, 3) luego mediante la vinculación (realizada a comienzos de la
época clásica) con el plano cósmico y por ende suprapersonal de la
individualidad que es el ἐγώ-ψυχή,6 y, finalmente, mediante prácticas de
ἄσκησις moral cuyos preceptos iniciales se dan en Demócrito, son continuados
luego por Sócrates, Platón y Aristóteles (Ética Nicomáquea, 1179a-1181b), y
llegan a su punto cúlmine en el estoicismo (véase Vernant, 2001, 218-220 y
Jeremiah, 2012, 100, 125).
1.2. Ἕτερος
Esta palabra, en su uso lingüístico desde Homero, siempre formó el segundo
miembro de pares opuestos (Ilíada, VII, 318 y 397). En los textos griegos
3
Como ocurre, por ejemplo, con Agamenón (Homero, Ilíada, I, 26-32), Calcas (Homero, Ilíada,
I, 74-83) y Aquiles (Homero, Ilíada, I, 85-91).
4
Vernant (2001, 214-215) encuentra en la poesía lírica un ejemplo de este plano. Kurke (2000,
43-45) nos advierte, sin embargo, que el yo que se expresa en este tipo de poesía no es
biográfico sino ficticio, y que el poeta no debe ser pensado como autor, sino como autoridad
tradicional, porque tal es su función en la παιδεία griega, contrastando con lo que dice Snell
(1953, 43-44).
5
Al respecto, pueden consultarse Sullivan (1999, 3), Vernant (2007, 1310) y Dodds (2010, 2930).
6
Véase Platón, Fedón, 115c, Havelock (1994, 187-190), Reale (2001, 280), Vernant (2001,
218-220) y Jeremiah (2012, 195).
149
Julián Macías (Editor)
podemos observar pares de dioses, mortales, hechos, conceptos y métodos.7
Pero la noción de τὸ ἕτερον dentro de la cultura griega recién se trató
filosóficamente por primera vez en Platón.8 Podemos sostener que existen
cuatro planos del otro: el ἕτερος-πάθη, el ἕτερος-πρόσωπον, el ἕτεροςπολιτικός y τὸ ἕτερον9.
El plano del ἕτερος-πάθη10 invoca una pluralidad dispersa de disposiciones
originadas por la acción de entidades corporales (véase Sullivan, 1999, 2-5 y
Dodds, 2010, 28-29), dioses (véase Dodds, 2010, 16-22, 27) o δαίµονες (véase
Vernant, 2001, 219-220 y Dodds, 2010, 24-27, 51-53), que llegan a
identificarse con su origen (véase Mondolfo, 1955, 48 y Dodds, 2010, 26-27) y
que se traducen en acciones contrarias al ἦθος. Éstas se caracterizan como
ajenas porque el ἦθος se somete a ellas (véase Dodds, 2010, 28-29)
Sin embargo, esta dimensión refiere también a las entidades corporales
mismas en tanto sedes y/o causantes de dichas disposiciones: φρήν, νοῦς,
θυµός, καρδία, κῆρ, ψυχή, ἦτορ, πραπίδες, ἧπαρ, σπλάγχνα, στῆθος, µένος11.
De esta manera, el plano del ἕτερος-πάθη es el otro con respecto al ἐγώ-ἦθος.
7
Véase, por ejemplo, Homero, Ilíada, XX, 31-40; Hesíodo, Teogonía, 126-128 y 624-729;
Heráclito, Fragmentos, 10, 49a y 51; Parménides, Fragmentos, 1.23-55 y 2.7-14; Empédocles,
Fragmentos, 16 y 26.
8
Véase, por ejemplo, Platón, Parménides, 143c, Teeteto, 185c, Sofista, 254e-256d. Como hace
notar Laín Entralgo (1961a), la filosofía occidental posterior continuó tratando el problema del
otro, promoviendo de esta manera aportes de diversas ciencias, especialmente la sociología, la
psicología y la antropología. Ya que el abordaje de una cultura debe ser interdisciplinario, es
necesario considerar a éstas además de aquella.
9
En nuestro análisis dejaremos de lado el plano de τὸ ἕτερον por tratarse de una categoría
propiamente platónica. Alude a una de las tres formas de ser (εἴδη οὐσίας), también llamadas
ὄντα o οὐσίαι (véase Platón, Timeo, 35a), de que está hecha el alma del todo (ψυχὴ τοῦ πάντος)
así como cada una de las almas particulares que habitan los cuerpos mortales (véase Platón,
Timeo, 41d). También refiere a uno de los γένη que sirve a la dialéctica para clasificar y dividir
(así se ve en Platón, Parménides, 143c, Teeteto, 185c, y Sofista, 254e-256d). Se revela como
distinto de τὸ αὐτόν (véase Platón, Parménides, 143c, Teeteto 185c, Sofista, 254e-256d, y
Timeo, 35a), con lo cual tanto τὸ αὐτόν como τὸ ἕτερον suponen un grado importante de
reflexividad (véase Jeremiah, 2012, 195). También, no obstante, se revela como distinto de la
οὐσία (véase Platón, Timeo, 41d) y de otros εἶδη y/o γένη: en Parménides, 143c se lo menciona
distinto de la οὐσία y del uno (ἕν). En Teeteto, 185c, de la οὐσία, de la ὁµοιότης y de ταὐτόν; se
equipara en tanto con el µὴ εἶναι y la ἀνοµοιότης. En Sofista, 254e-256d, se lo distingue del ser
(ὄν), del movimiento (κίνησις), del reposo (στάσις) y de ταὐτόν. En Timeo, 35a, por último, se
muestra distinto de ταὐτόν y de la οὐσία mezcla de ταὐτόν y de θάτερον. En la teoría platónica,
τὸ ἕτερον es el otro respecto de la ψυχή, que en definitiva es el ἐγώ, pero por la desemejanza
que guardan entre ellos (véase Platón, Fedón, 80b y 79d, donde τὸ αὐτόν y τὸ ἕτερον son
denominados εἴδη) y no por la composición del alma (porque es un componente de la misma;
véase Platón, Timeo, 35a).
10
Definimos πάθος como “aquello que alguien experimenta, sea bueno o malo”, que se
encuadra en la acepción general “lo que ocurre a una persona o cosa”. Véase Liddell et al. (1973
[1843], 1285).
11
Bremmer (1983, 53-63) llama a estas entidades ego souls. Sullivan (1999, 3, 265) las
denomina psychic entities. Por su parte, Vernant (2007, 1310) habla de aspectes de vitalité du
corps.
150
La antigüedad grecolatina en debate
En la filosofía socrático-platónica estas dos dimensiones (opuestas pero aun
así no excluyentes una de la otra) (véase Mondolfo, 1955, 70; Vernant y
Vidal-Naquet, 1987, 70 y Dodds, 2010, 20-21) se integran al plano del ἐγώψυχή, pasando a formar parte de éste pero desvinculándose del cuerpo (σῶµα)
(véase Fedro, 245e-246b)
El plano del ἕτερος-πρόσωπον incluye al otro que se conoce, incorporado
al ἐγώ-ἦθος, y que permite a éste conocer por extrospección al ἦθος ajeno y al
propio. Puede caracterizarse como objeto o persona/prójimo, en cada caso con
sus relaciones dilectivas y conflictivas.12 Es el otro respecto del ἐγώπρόσωπον.
El plano del ἕτερος-πολιτικός hace referencia al otro respecto del modelo
helénico de ἐγώ-πολιτικός, a saber, el varón adulto libre ciudadano civilizado
griego vivo. Comprende individualidades diversas pero enumerables: el
bárbaro, el esclavo, el extranjero, la mujer, el niño, el anciano, el dios, el
δαίµων, el animal, el monstruo, el cuerpo muerto.13
Estos planos de alteridad no se excluyen mutuamente sino que entran en
relación permanente: por ejemplo, la relación mortal-dios involucra una
alteridad situada en el marco de la πόλις, pero también constituye una relación
personal de φιλία o de ἔχθρα. Asimismo es frecuente que el dios se manifieste
para cambiar el curso de acción de un mortal, tomando una forma determinada
(entre ellas la de afección).14
Vernant refiere asimismo a las figuras que delimitan o cuestionan todas
estas dimensiones del otro (véase 2007, 1475-1476): Artemisa es el otro-dios
que ayuda a la delimitación del otro. En su espacio y funciones, tiene un doble
poder: por un lado, administra los pasajes de lo civilizado a lo salvaje y
viceversa; por otro, conserva las fronteras de estos estadíos en el momento en
que se hallan cerradas (véase 2007, 1477-1483). Dionisos (otro-dios) y
Gorgona (otro-monstruo) cuestionan y trastocan las cuatro dimensiones de la
alteridad. Dionisos lo hace mediante la alegría y la libación, hacia la comunión
con una edad de oro. Se trata de una posesión-alteridad que no es comunión,
ya que el otro habla a través de mi cuerpo; es el otro, no yo, quien se expresa
(véase 1973, 320) Gorgona lo hace mediante el horror y el espanto, hacia la
confusión con la noche. Es una posesión-contigüidad/alteridad que implica
desdoblamiento de sí-mismo y encuentro frontal consigo mismo devenido en
noche, en muerte (véase Vernant, 1996, 99-106)
12
Seguimos la clasificación propuesta por Laín Entralgo (1961b, 197-338), pero aunamos la
categoría de persona a la de prójimo, porque ésta no es sino un grado más alto de aquella.
13
Como πολίτης, el hombre griego tenía distintos roles, pero estos no constituyen una alteridad
porque responden al modelo griego. Lo mismo cabe decir del κύριος y sus distintos roles
familiares. Los ἕτεροι πολιτικοί fueron identificados por Cartledge (1993) y Vernant (2007,
1475).
14
Como ejemplo podemos observar las relaciones entre Odiseo y Atenea en el Áyax de Sófocles
y entre Hipólito y Artemisa en el Hipólito de Eurípides.
151
Julián Macías (Editor)
2. Ἐγώ y ἕτερος en Homero
En Homero hay un marcado ἐγώ-πολιτικός. Tanto en Ilíada como en Odisea,
los distintos personajes (especialmente líderes de ejército, adivinos y hombres
de linaje noble) utilizan el pronombre ἐγώ de forma tal que confirman
identidades diferenciadas del resto de los hombres.15 También aparece un ἐγώπρόσωπον, cuando un héroe se expresa ante los demás pero también cuando se
asume en soledad y habla, por ejemplo, con su θυµός.16 El ἐγώ-ἦθος se
observa en todas aquellas acciones que se explican en términos de
conocimiento. Semejante concepción puede visualizarse aun en Sócrates,
cuyas máximas referidas a la relación entre ἀρετή y conocimiento ponían de
manifiesto un arraigado hábito de pensamiento (véase Dodds, 2010, 29-30) Sin
embargo, no hay una noción de yo unificada ni tampoco monólogos (véase
Dodds, 2010, 28-29). Jeremiah nota que hay una relación entre este hecho y la
reflexividad que aparece en los poemas homéricos, restringida exclusivamente
a la voz media verbal, ya que los pronombres reflexivos, en Homero, no
refieren a ningún aspecto psicológico de la persona y mucho menos a un sujeto
psicológico, sino a distintos aspectos de la misma en tanto cuerpo físico (2012,
66). La ψυχή es una entidad corporal más; el soplo vital que se va con la
muerte del guerrero.17 El ἕτερος-πάθη se observa muy frecuentemente a través
de los actos que los dioses realizan en los mortales o las acciones que aquellos
provocan en éstos.18 El ἕτερος-πρόσωπον se hace presente en los relatos
mediante las relaciones de φιλία y de ἔχθρα que tienen los mortales y los
dioses intervinientes.19 El ἕτερος-πολιτικός se manifiesta en la presencia de los
troyanos, así como en ciertos personajes dentro del ejército aqueo.20
15
A los casos citados de Agamenón (Homero, Ilíada, I, 26-32), Calcas (Homero, Ilíada, I, 7483) y Aquiles (Homero, Ilíada, I, 85-91) añadimos los de Leodes (Homero, Odisea, XXII, 312319) y de Femio (Homero, Odisea, XXII, 344-353).
16
Las ocasiones en que los personajes se expresan en discurso directo son muchas; por ejemplo,
Aquiles en Homero, Ilíada, I, 59-67 y 85-91. No son tan frecuentes los ejemplos en que los
personajes entran en diálogo con sus disposiciones internas. Por ejemplo, Agénor en Homero,
Ilíada, XXI, 552-570, Héctor en Homero, Ilíada, XXII, 98-130, así como Odiseo en Homero,
Odisea, V, 298-312, 355-364, 407-423 y 464-473.
17
Al respecto, puede consultarse Snell (1953, 8-9), Bremmer (1983, 14-18), Sullivan (1999,
161), Reale (2001, 278) y Jeremiah (2012, 61).
18
Véase Homero, Ilíada, I, 193-222, y XIX, 86-90, y también Dodds (2010, 24). Havelock
(1994, 189) menciona que, con el fin de alcanzar un género de experiencia cultural en el que
encauzaría las facultades mentales hacia la investigación crítica y el análisis, el “ego” griego
debe dejar de escindirse en una interminable sucesión de temperamentos.
19
Por ejemplo, podemos mencionar las relaciones Aquiles-Patroclo, Aquiles-Agamenón,
Aquiles-Héctor, Áyax-Héctor (Ilíada), Odiseo-Menelao, Odiseo-Telémaco, Odiseo-Penélope
(Odisea).
20
Príamo, el gobernante de los troyanos, aparece como otro respecto de Aquiles (Homero,
Ilíada, XXIV, 480-484). Por su parte, Tersites aparece como el único subordinado a los ἄνακτες
del ejército aqueo al que Homero le da voz (Homero, Ilíada, II, 225-242). En Odisea aparecen,
152
La antigüedad grecolatina en debate
3. Ἐγώ y ἕτερος en la poesía lírica (especialmente Safo y Solón)
La lírica arcaica constituye la primera manifestación cultural de, por un lado,
una intensificación del sentimiento vital individual,21 y por otro lado, del
surgimiento de una nueva desesperación en la futilidad de los propósitos
humanos, que culmina en la búsqueda de un asidero en esta vida o en otra.22
El ἐγώ-πρόσωπον se muestra vinculado con el ἐγώ-πολιτικός, que no es
otro que el ποιητής, representante de una autoridad que se expresa (véase Kurke,
2000, 43-45). y toma partido respecto de la vida de la πόλις, como ocurre
sobre todo con Solón y Alceo.23 El ἐγώ-πρόσωπον también se vincula con el
ἐγώ-ἦθος, y vincula a éste con el ἕτερος-πάθη.24 Asimismo, los pronombres
reflexivos comienzan a dirigirse al ἐγώ-ἦθος, evidenciando atisbos de
reflexividad (véase Jeremiah, 2012, 81). Mientras, el ἕτερος-πρόσωπον suele
ser la persona de quien se habla o a quien se dedica el poema; pueden ser tanto
personas amadas como gobernantes odiados.25 El ἕτερος-πολιτικός aparece a
través de distintas figuras: el esclavo, el dios, el anciano, el niño.26 El vocablo
ψυχή comienza a tener un matiz psicológico.27
por mencionar sólo algunos ejemplos, los feacios (Homero, Odisea, VII, 28-37) y los cíclopes
(Homero, Odisea, IX, 273-278).
21
Nestle (1975, 43-44) muestra las causas de estos cambios: el despertar de las pasiones
políticas y la necesidad de imponerse en la lucha por la existencia. A raíz de ello, aparece una
mayor conciencia de la responsabilidad por la propia conducta y con ella un mayor sentimiento
de culpa que pide purificación, o κάθαρσις (Aristóteles, Poética, 1449b, 28). Esta tesis es
apoyada por Dodds (2010, 40-41).
22
Esta desesperación surge frente a la antigua creencia homérica en un Poder y una Sabiduría
dominantes que mantienen al hombre abatido y sin posibilidad de remontar su condición. Véase
Snell (1953, 43-46), y Vernant (2001, 214-215).
23
Véase, por ejemplo, Solón, Fragmentos, 2, 4, 5; Alceo, Fragmentos, 129, 141, 348. En estos
fragmentos puede observarse que los dos poetas participan de la vida política, en sus respectivas
patrias y circunstancias.
24
Este vínculo terminaría de estrecharse en Platón (por ejemplo, Fedón 115c, 6). Véase Safo,
Fragmentos 1, donde el ἕτερος-πάθη aparece vinculado a la figura del otro-dios que es Afrodita.
Vernant (2001, 215), respecto del ἐγώ-πρόσωπον, advierte que “el sujeto se siente y se expresa
como esa parte del individuo en la cual no hay asidero”.
25
Véase, por ejemplo, Safo, Fragmentos, 1 (donde la relación con Afrodita se torna personal),
31 (donde le dedica un poema a un varón); Alceo, Fragmentos, 141, 348 (donde habla de
hombres sedientos de poder, especialmente de Pítaco); Solón, Fragmentos, 4 (donde se habla de
hombres codiciosos enriqueciéndose a costa del sufrimiento del pueblo).
26
Véase, por ejemplo, Tirteo, Fragmentos, 10 (donde se habla de los ancianos); Solón,
Fragmentos, 27 (donde habla de las distintas edades de los mortales), 36 (donde se habla de
esclavos a los que el propio Solón, con sus leyes, liberó y volvió a permitirles hablar en su
dialecto ático); Safo, Fragmentos, 1 (donde menciona a Afrodita), 17 (donde alude a Hera).
27
Véase Sullivan (1999, 161). Vernant (2001, 218) sitúa los orígenes de esta concepción en los
magos que, rechazando la idea tradicional de la ψυχή, “se esforzaron por acercar, recurriendo a
sus prácticas de concentración y de purificación del aliento, esa alma dispersa por todas las
partes del cuerpo para hacer posible, desde el momento en que aparece aislada y unificada,
separarla del cuerpo a voluntad a fin de que pueda desplazarse al más allá”.
153
Julián Macías (Editor)
4. Ἐγώ y ἕτερος en la filosofía presocrática (Heráclito, Empédocles,
Demócrito)
El ἐγώ-πολιτικός se caracteriza en el φιλόσοφος,28 y el ἐγώ-πρόσωπον es el
propio filósofo expresándose en la búsqueda de la sabiduría.29 Los pronombres
reflexivos aparecen dirigiéndose al ἐγώ-ἦθος30 y al ἐγώ-ψυχή, con lo que
vemos que comienza a identificarse a ἐγώ con ψυχή,31 identificación que
culmina con las filosofías de Sócrates y Platón.32 Los animales y los dioses son
dos tipos de ἕτερος-πολιτικός.33 Asimismo, el ἕτερος-πρόσωπον pasa a ser la
pluralidad de objetos con que el hombre se relaciona y por los que muestra
agrado o desagrado.34 Finalmente, los elementos son importantes antecedentes
28
Véase, por ejemplo, Heráclito, Fragmentos, 35.
Véase, por ejemplo, Heráclito, Fragmentos, 55, 101.
30
El primero en hacer esto en el terreno práctico es Demócrito de Abdera (véase Fragmentos,
84, 244, 264). Jeremiah (2012, 100-101) nos advierte “Democritus unexpectedly reflexivised a
traditionally other-directed form of moral sanction, that of shame or respect, and even claimed
that one should be more ashamed before oneself than before others”.
31
Εn Fragmentos, 101, Heráclito dice haberse examinado a sí mismo. Ese “sí mismo” tiene dos
sentidos: por un lado, como ἐγώ-ἦθος (véase Fragmentos, 119, en el que relaciona al ἦθος con
un δαίµων, poniéndolo al mismo nivel que a la ψυχή); por otro, como parte del κόσµος total, o
sea como parte del λόγος (véase Fragmentos, 45). Teniendo en cuenta esto, vemos que
Heráclito realiza la primera identificación entre ἐγώ y ψυχή (véase Reale, 2001, 279-280).
Además, por primera vez se identifican ἐγώ-ἦθος y ἐγώ-ψυχή, de forma que la reflexividad se
dirige a ambos planos de la individualidad. La concepción heracliteana tiene dos claros
antecedentes: la máxima del templo de Apolo en Delfos (γνῶθι σεαυτόν) y la doctrina órfica
(véase Reale, 2001, 278-279). Jeremiah (2012, 121-122) sostiene que los Fragmentos 101 y 45
pueden ser una respuesta al dictum délfico: en el primero informa que ha cumplido con la
máxima; en el segundo informa lo que encontró. Si en efecto hay una conexión entre estos dos
fragmentos y el mandato del templo, entonces la búsqueda heracliteana del autoconocimiento
inicia una nueva interpretación de la máxima délfica buscando una esencia metafísica
internalizada, que es el referente del pronombre reflexivo.
32
A partir de Sócrates, ψυχή pasó a designar al hombre en tanto agente inteligente y moral
(véase Reale, 2001, 280). Vernant (2001, 218-219) muestra sin embargo que la ψυχή socrática
no denota el ἐγώ-ἦθος, sino el ἐγώ-ψυχή. En Platón se da propiamente la identificación de estos
dos planos, anticipado, como vimos, por Heráclito (véase Jeremiah, 2012, 121). Jeremiah (2012,
61) observa, además, una relación entre el ἐγώ-ψυχή y la reflexividad: “as ψυχή does begin to
develop the sense of the psychological subject, we see a parallel development in the referential
possibilities of the reflexive”.
33
Véase Heráclito, Fragmentos, 9, 13, 37 (donde está muy presente el otro-animal), 32 (donde
se hace presente el otro-dios), 34 (donde aparece la figura de los ἀξύνετοι o tontos, en
contraposición con los hombres que buscan la sabiduría), 107 (donde el “alma bárbara” aparece
tratada despectivamente).
34
Véase, por ejemplo, Heráclito, Fragmentos, 4, 13, 37 y 61, en los que se muestra la
relatividad axiológica de los distintos objetos mencionados por Heráclito, mediante la
comparación de las reacciones que tienen los hombres con las de los animales.
29
154
La antigüedad grecolatina en debate
de la posición de Platón respecto de ταὐτόν y θάτερον como contrarios
(ἐναντία).35
5. Ἐγώ y ἕτερος en el Áyax de Sófocles
En general, la tragedia griega constituye una escenificación de los principales
aspectos políticos, sociales, literarios y filosóficos de la πόλις (véase Segal,
1995, 17).. La oἴµη (canto) pasó a ser una οἰµωγή (lamento) por la presencia
de diversos ἐγώ cuyos distintos planos tenían diferencias con los de otras
manifestaciones literarias y filosóficas. Es una οἰµωγή en primera persona
(οἰµώζω). Lo novedoso radica en la interjección oἴµοι (¡ay de mí!), el clamor
de actores y coros trágicos dirigido a los espectadores, que se extiende a través
de la arquitectura del θέατρον y que implica un οἶµαι (pienso, creo, temo,
sospecho, deseo, espero), rompiendo con el οἶµα λέοντος (ímpetu de león)
(véase Homero, Ilíada, XVI, 752) o el οἶµα αἰετοῦ (ímpetu de águila) (véase
Homero, Ilíada, XXI, 252) propios de personajes de una sociedad homérica.
Para empezar, el ἐγώ-πολιτικός y el ἐγώ-πρόσωπον se hallan
estrechamente unidos, ya que el rol y la persona que se expresa se funden a tal
punto que no es posible pensar una sin la otra.36 Así, cada ἐγώ-πολιτικός, que
representa una forma de pensar el mundo y de actuar en él ante los
acontecimientos de la trama, se personifica, se hace actor, máscara
(πρόσωπον). Áyax, Odiseo, Agamenón y Menelao son individuos que
sobresalen, pero, por su especial vínculo con Áyax, salen a escena Tecmesa y
Teucro, si bien no son modelos de individuo.37
El ἐγώ-ἦθος continúa, como en Homero, sin definirse de forma clara. Pero
se halla vinculado con el ἐγώ-πρόσωπον, el cual relaciona al ἐγώ-ἦθος con el
ἕτερος-πάθη, al igual que en la lírica. Además, de la misma forma en que con
los filósofos presocráticos, los pronombres reflexivos aparecen dirigiéndose al
ἐγώ-ἦθος. El drama se halla predispuesto a la performance de la reflexividad
(véase Jeremiah, 2012, 149).
Pero la tragedia lidia con las implicaciones negativas del ἐγώ emergente:
con el individuo que sufre para sí mismo, con su auto-determinación frente a la
soberanía del estado, y con el auto-conocimiento (véase Jeremiah, 2012, 149).
Tras ese rol-máscara que se expresa como sufriente y responsable hay un ἐγώ35
En Heráclito son numerosos los ejemplos en donde aparecen los contrarios; véase, por
ejemplo, Fragmentos, 8, 10, 31, 36, 49a, 51, 53. Sobre esto, Mondolfo (1955, 69) sostiene que
las ideas de los presocráticos, como Anaximandro y Heráclito, constituyen una evidente
transferencia de las experiencias sociales y políticas de las ciudades jónicas al cosmos, o sea que
estos antecedentes de “lo otro” están relacionados con el otro política, personal y
psicológicamente considerados. Asimismo, en Empédocles aparecen los contrarios Φιλία y
Νεῖκος; véase, por ejemplo, Empédocles, Fragmentos, 16.6, 20.2, 53.5.
36
Hollis (1999, 222) nos advierte que “with self and role so entwined, it cannot be right to think
of self emerging as butterfly from a caterpillar of role and chrysalis of persona”.
37
Véase infra.
155
Julián Macías (Editor)
ἦθος que sabe que es el µοί del oἴµοι (el dativo de interés al que el πάθος
configura), y que se incomoda a la hora de determinar su conocer y su actuar
por estar directamente involucrado en los sucesos de la trama,38 llevados a
cabo por los dioses. En esto reside, en nuestra opinión, lo trágico.
Áyax, en su ἐγώ-ἦθος, sigue una moral homérica, trastocada sólo
temporalmente por la locura que Atenea le impone.39 No usa pronombres
reflexivos para referirse a sí mismo; Tecmesa lo hace refiriéndose a su esposo
cuando da cuenta de su suicidio.40 Por su parte, Odiseo sigue una moral
homérica que se quebranta en cuanto contempla a su enemigo gracias a la
ayuda de Atenea (véase Sófocles, Áyax, 121-126) Gracias a esa visión,
modifica su conducta en pos de una nueva moral. Odiseo, además, utiliza en
una ocasión un pronombre reflexivo complejo (ἑµαυτῷ) para referirse a su
persona.41
El término ψυχή conserva su significado homérico,42 pero también
funciona como un agente psicológico en la persona viva, con connotaciones
físicas, emocionales, intelectuales y morales, identificándose con el ἐγώ-ἦθος
en una ocasión.43 Sin embargo, la mayoría de las veces se manifiesta
explícitamente distinta de él. La identificación de ψυχή con ἐγώ se halla en
una etapa anterior a la filosofía platónica, como ocurre con la filosofía
heracliteana (véase Sullivan, 1999, 215). El uso de la palabra ψυχή en el Áyax
conserva las connotaciones homéricas y al mismo tiempo las propias de su
época (véase Sófocles, Áyax, 559, 1270), pero denota también un agente
psicológico en la persona viva (véase Sófocles, Áyax, 154, 1361), siempre
distinguiéndola del individuo, al menos en esta obra (véase Sullivan, 1999,
161-187).
El ἕτερος-πάθη por excelencia es Atenea, el otro-dios que le oculta a Áyax
la realidad (véase Sófocles, Áyax, 51-54, 85) pero se la revela a Odiseo (véase
Sófocles, Áyax, 11-13, 66-72). Atenea, asimismo, trastoca y cuestiona los
límites del ἐγώ y del ἕτερος.44
38
Véase Snell (1953, 109): “Oedipus, Antigone, and Ajax are (...) conceived as ‘acting’ men;
they act in accord with definite ideas of their own”.
39
Se trata de una νόσος que ataca su φρήν. Muchas veces se menciona este vocablo (sus
derivados) sobre el estado mental de Áyax. Véase Sófocles, Áyax, 82, 259, 273, 306, 344, 355,
371, 761, 766, 777.
40
Áyax se da cuenta de lo que hace gracias a que contempla su tienda y escucha los testimonios
de otros, pero nunca por una toma de conciencia que realiza sobre sí mismo. Su φρήν volvió de
a poco a su estado normal (véase Sófocles, Áyax, 306-310, 315-316, 906).
41
Sófocles, Áyax, 1367. El corifeo (Sófocles, Áyax, 482) y Teucro (véase Sófocles, Áyax, 1174)
usan σαυτοῦ; no se refieren a sí mismos.
42
Sullivan (1999, 161, 179). Véase, por ejemplo, Sófocles, Áyax, 1270, donde el uso de ψυχή es
similar al de Homero, Ilíada, IX, 322.
43
Sullivan (1999, 161, 179-180). Véase Ph. 712, donde el uso de ψυχή en vocativo resulta
significativo.
44
Finglass (2011, 270-271) nota una relación entre Atenea y Medusa que será necesario
explorar; Áyax en el v. 450 la llama γοργῶπις, la de ojos de Gorgona. En efecto, Atenea
cuestiona los límites de la alteridad al igual que Medusa: confunde a Áyax haciéndole creer que
156
La antigüedad grecolatina en debate
El ἕτερος-πολιτικός y el ἕτερος-πρόσωπον también se hallan muy
relacionados entre sí. En Áyax, sólo hay dos tipos de relaciones entre
πρόσωπα: relación de amistad o de enemistad.45 Curiosamente, el ἕτεροςπρόσωπον en relación de ἔχθρα para con alguien deviene ἕτερος-πολιτικός
para él, y viceversa. Eso sucede con Áyax respecto del ejército aqueo, llegadas
las noticias de su intento de asesinato,46 y con su hermano Teucro respecto de
su padre Telamón, ya que, muerto Áyax, teme que entre en relación de ἔχθρα
con él, quedando por ello sujeto a destierro y esclavitud.47
Tecmesa, Teucro y Eurísaces son los ἕτεροι-πολιτικοί que quedan sin
amparo después de la muerte de Áyax. Tecmesa se lamenta por su destino
funesto, sobre todo teniendo en cuenta su condición de mujer y de esclava
bárbara.48 Teucro, por su parte, viene de madre esclava bárbara, hecho que lo
hace esclavo, como remarcan Agamenón y Menelao (véase Áyax, 1159-1160,
1229-1234, 1259-1263); también su función de arquero, propia en Atenas de
los bárbaros escitas, lo equipara a éstos.49 Por último, Eurísaces tiene su
destino atado al de Teucro, ya que éste tiene su custodia, según lo encargó el
propio Áyax (véase Áyax, 562-564.) Así identificados ἐγώ y ἕτερος, podemos
pasar a tratar el desarrollo de la alteridad en el Áyax de Sófocles.
6. La ἑτερότης en el Áyax de Sófocles
Dos momentos de la obra nos permiten ver las consecuencias de la alteridad en
ella: primeramente, la disputa entre los Atridas y Teucro; luego, la decisión de
Odiseo respecto del cadáver de Áyax. Al entrar en escena Agamenón y
Menelao, éstos consideraban que no debían sepultar a Áyax ya que fue alguien
que quiso matarlos, de la misma manera en que lo haría un enemigo. A esto,
Teucro contesta con los motivos de la enemistad de Áyax para con los dos
líderes del ejército (véase vv. 1047-1090, 1126-1137) Los Atridas, además de
los bueyes del ganado son los jefes del ejército aqueo, y posiblemente termine transformándole
a él en buey (véase Sófocles, Áyax, 322); asimismo, a Odiseo le revela a su enemigo en estado
de locura. Nótese que, cuando está cuerdo, Ayax es fácilmente visible (véase Sófocles, Áyax,
346-347), pero cuando muere, no se le puede ver (véase Sófocles, Áyax, 915-919). Tecmesa, por
su ignorancia, habla de la locura de Áyax diciendo que solamente un δαίµων sería capaz de
enseñarle los insultos que éste profería en su estado de furia (véase Sófocles, Áyax, 243). Áyax
reconoce haber soltado a los ἀλάστορες o demonios vengadores (véase Sófocles, Áyax, 372376). A lo largo de la tragedia se reconoce el poder de Atenea, aunque sólo Áyax y sus
allegados la hacen culpable de la desgracia del guerrero (Sófocles, Áyax, 450-453, 950, 952954).
45
Así lo nota Cuny (2011, 83) en la tragedia de Sófocles en general.
46
Menelao equipara a Áyax con alguien peor que los frigios (véase Sófocles, Áyax, 1051-1054).
47
Véase Sófocles, Áyax, 1008-1020. Como hijo nacido de cautiva enemiga no tenía derecho a
herencia paterna, y ése sería el argumento que Telamón usaría para acusar a Teucro de no velar
por su hermano.
48
Sófocles, Áyax, 944-945. Áyax remarca en muchas ocasiones su condición de mujer para
impartirle órdenes: véase Sófocles, Áyax, 293, 527-528, 580, 586.
49
Sófocles, Áyax, 1120. Véase Finglass (2011, 454).
157
Julián Macías (Editor)
injuriar al muerto,50 recurren a dos argumentos para vencer en la contienda
retórica: el de superioridad en su linaje respecto del arquero, y en su rango de
mando respecto del resto del ejército. El primer argumento se relaciona con el
carácter de ἕτερος-πολιτικός de Teucro, que no sólo es esclavo sino también
bárbaro (véase vv. 1226-1238, 1259-1263) Éste responde enumerando los
verdaderos motivos de Áyax de la expedición a Troya así como los
antepasados de los Atridas, que sitúan a éstos como ἕτεροι-πολιτικοί (véase
vv. 1093-1114, 1290-1307) Al final de la tragedia, Teucro guarda muy poca
estima para con Agamenón (véase vv. 1386-1392)
Por su parte, Odiseo, al final de la obra, desecha la relación entre πρόσωπα
de enemistad para con Áyax y sus amigos, sino que considera amigo a Teucro.
En él pesa más la ἀρετή que comporta mantener una buena relación con los
dioses, proponiendo a Agamenón dar sepultura al muerto y así respetar las
leyes divinas.51 En vv. 1365-1367 se conoce, sin embargo, el verdadero motivo
de la ayuda a Áyax: la preocupación por sí mismo. El destino de Áyax le ha
hecho considerar el suyo propio, reduciendo Odiseo la enemistad con Áyax a
nada, mediante una asimilación de éste a aquél a través de la muerte, quedando
Áyax y Odiseo dentro de un todo indiferenciado (véase 121-126). Un segundo
nivel de reducción de alteridad a mismidad ocurre cuando Odiseo emplea
epítetos de nobleza refiriéndose a Áyax, como ἄλκιµος (v. 1319), ἐσθλός (v.
1345), γενναῖος (v. 1355), ἄριστος (v. 1380) (véase Ormand, 2012, 81).
También podemos hablar de un tercer nivel de reducción, cuando el héroe
revela que muchos se vuelven amigos y otras veces enemigos (v. 1359).52
Otros indicios de que Odiseo ha dejado de lado su enemistad son el empleo del
imperfecto junto a los epítetos que significan “enemigo” (vv. 1336, 1347,
1355, 1377), y la manifestación de su deseo de ayudar en las honras fúnebres
de Áyax a través del prefijo συν-/ξυν-53. El accionar de Odiseo repercute para
bien en Teucro, que reconoce su nobleza tras afirmar que había sido engañado
en su presentimiento sobre el héroe de Ítaca (hay que decir, sin embargo, que
no lo llama φίλος) (véase vv.1381-1399) También el corifeo la ve con buenos
ojos (véase vv. 1374-1375), que lo llama σοφός por su γνώµη.
La ἑτερότης en el Áyax, sea pasión, enemistad u otredad sociocultural
(todas en estrecha relación entre sí), es una condición que condena al
personaje que la porta, a menos que se reduzca a una mismidad con los
modelos de individuo. En la obra es Atenea el único personaje capaz de
provocar esta reducción: Áyax ve jefes en vez de bueyes; Odiseo ve la muerte
50
Véase Sófocles, Áyax, 1052-1090. Agamenón lo llama, peyorativamente, “sombra” (σκιά,
Sófocles, Áyax, 1257). Así Odiseo se refiere a los mortales en general en el v. 126.
51
Véase Sófocles, Áyax, 1332-1363. Esto es lo que proponían desde un principio Teucro (vv.
1130-1132) y el corifeo (vv. 1091-1092).
52
Esta máxima puede tener relación con la concepción heracliteana de los contrarios, por
ejemplo, en los Fragmentos 8, 49a, 91 y 126. Además, la actitud moral de Odiseo guarda un
vínculo con los Fragmentos 112 y 116.
53
Así aparecen los verbos συνθάπτειν (v. 1378) y ξυµπονεῖν (v. 1379).
158
La antigüedad grecolatina en debate
en la locura: eso hace que sea el único con una moral tal que permita el
entierro de su antiguo enemigo.
159
Julián Macías (Editor)
7. Conclusión
A través del desarrollo de un marco teórico y un posterior recorrido histórico,
caracterizamos a ἐγώ en el Áyax de Sófocles: hay personalidades destacadas en
su rol, por su preponderancia política o su vínculo con el protagonista, pero
sólo Odiseo se muestra como virtuoso por dejar de lado la enemistad y
considerar la ley de los dioses. Podemos ver en él reflexividad, por ende,
atisbos de autoconocimiento mas no de autoconciencia. En tanto, en cualquiera
de las formas del ἕτερος subyace una negatividad que lo vincula con una
enemistad, que sólo puede dejarse de lado mediante la reducción a una
mismidad.
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161
Sobre el argumento “a partir de las ciencias”
Luciano Silva
Universidad de la República Oriental del Uruguay
filosofiateorica@gmail.com
Realmente, nada ha tenido hasta hoy un poder de
convicción más ingenuo que el error relativo al ser, tal
como fue formulado por los eléatas, por ejemplo. Cuenta
a su favor con cada palabra, con cada frase que
pronunciamos. Incluso los adversarios de los eléatas se
rindieron al hechizo del concepto de ser que defendían
aquellos: entre otros, Demócrito, cuando inventó su
átomo. ¡Esa vieja embustera que es la razón se había
introducido en el lenguaje!
F. Nietzsche, El ocaso de los ídolos.
Los resultados de la filosofía son el descubrimiento de
algún que otro simple sinsentido y de los chichones que el
entendimiento se ha hecho al chocar con los límites del
lenguaje. Estos, los chichones, nos hacen reconocer el
valor de ese descubrimiento.
L. Wittgenstein, Investigaciones filosóficas.
El argumento “a partir de las ciencias” es probablemente el más seductor
dentro del repertorio de argumentos platónicos que tiene como objetivo
establecer la existencia de las Formas. Diría que es un argumento de poderoso
impacto. Y no sólo eso, sino que, como intentaremos hacer tangible, también
es un argumento vigente y problemático. La potencia del argumento en buena
medida descansa en la dificultad conceptual real implicada en dar cuenta del
objeto de “las ciencias” —y en especial del objeto de las Matemáticas—, a la
vez que de algunas de las características atribuidas a éstas por los platónicos,
eludiendo la apelación a objetos abstractos auto-subsistentes. Por otra parte, a
nuestro modo de ver, otra fuente de potencia del argumento radica en que sus
supuestos tácitos, que luego intentaremos poner de manifiesto, encarnan
“modos de ver” arraigados en nuestro lenguaje.
La investigación de este trabajo habrá de ser, por un lado, exegética,
porque haremos una hipótesis acerca del complejo conceptual en el que en el
platonismo antiguo pudo insertar más inmediatamente este argumento, y por
otro, conceptual, porque en la medida de que el argumento es vigente y
problemático examinaremos si los conceptos empleados en él están en orden.
La fuente de la que tomamos el argumento, así como su atribución a los
platónicos de la Academia de la época de Platón, es el tratado Sobre las Ideas
de Aristóteles. Aristóteles formula así el argumento que nos ocupa:
162
La antigüedad grecolatina en debate
Si toda ciencia lleva a cabo su trabajo refiriéndose a algo uno e idéntico y no a
alguno de los particulares, entonces tendrá que haber, para cada ciencia, algo
diferente de las cosas sensibles, aparte de ellas, eterno y que sea modelo de las
cosas que son <objetos> en cada ciencia particular; y tal cosa es la Idea.1
(Aristóteles, Sobre las Ideas, Libro I, 79, 5-10)
A nuestro modo de ver el argumento puede analizarse primariamente de
esta forma:
a) Toda ciencia se refiere a “algo uno e idéntico” y éste es su “objeto”.
b) Ahora bien, los particulares que conforman el “campo de aplicación”
de los conocimientos de una ciencia dada son múltiples y no idénticos.
c) Luego, el objeto de una ciencia no es “los particulares”.
d) Luego, a cada ciencia corresponde, como su “objeto”, una cosa eterna e
idéntica, distinta de los particulares y modelo de estos: una Forma.
A nivel superficial el argumento parece funcionar de esta forma: en primer
lugar, se establece que el objeto de toda ciencia tiene cierto rasgo R (donde R
es “unidad e identidad”). En segundo lugar, se afirma que “los particulares”
relevantes, esto es, los que conforman el campo de aplicación de una ciencia,
no tienen el rasgo R. Por último, se concluye que este objeto debe ser una
Forma, que sí tiene el rasgo R.
Reflexionemos sobre esta interpretación inicial. ¿Qué debemos entender
por “los particulares que conforman el campo de aplicación de una ciencia”?
Esto puede iluminarse con un ejemplo. Tomemos el caso de la Geometría. Su
“objeto” —podría decir nuestro platónico imaginario— es la figura “en sí”.
No obstante, —continuaría nuestro platónico— en relación a la Geometría,
también hay otras cosas a las cuales los conocimientos de esta (de alguna
forma) se aplican a pesar de no ser su objeto, a saber, este cuadrado, aquel
triángulo, este círculo, entre otros. Esto es, las entidades geométricas
“sensibles” que “participan” de las entidades “en sí”: estas son “los
particulares que entran en el campo de aplicación de la Geometría”.
Generalizando esta intuición podemos decir que si una ciencia se ocupa de una
Forma, entonces los particulares que conforman el campo de aplicación de la
ciencia son todos los que participan de ella.
Ahora, ¿cómo debemos entender que el objeto de cada ciencia sea “algo
uno e idéntico”? Con respecto a que sea “uno”, nuestra interpretación es que el
objeto de cada ciencia es algo que, en ningún sentido, es “muchos”. La tesis es
que, por ejemplo, la medicina se ocupa, no de cómo sanan estos cuerpos, sino
de lo que es la salud misma. Por otro lado, que el objeto de una ciencia sea
“idéntico” quiere decir, a nuestro modo de ver, que este objeto permanece
idéntico, es decir, que es inmutable. La justificación de que asociemos, en este
contexto, “identidad” con “inmutabilidad” radica en dos motivos: en primer
1
Trad. Santa Cruz , M. I. (2000), aquí y en citas siguientes de Sobre las Ideas, a menos que se
indique lo contrario.
163
Julián Macías (Editor)
lugar, porque en dicho argumento se pretende inferir la existencia de las
Formas como objetos de las ciencias, por lo que estos objetos de las ciencias
deben tener los rasgos de las Formas y uno de ellos es la inmutabilidad. Y en
segundo, porque si además los particulares sensibles son “no-idénticos”, de
acuerdo a la segunda premisa del argumento, entonces es razonable interpretar
que lo que se quiere decir no es que para ellos no vale el “principio de
identidad”, sino que no permanecen idénticos, lo cual además es cierto (véase
Santa Cruz, Crepo y Di Camilo, 2000).
Si uno se pregunta por qué el objeto de toda ciencia debe tener el rasgo de
“unidad e identidad”, va en la dirección correcta porque el argumento tiene un
funcionamiento subterráneo que es el que verdaderamente hace el trabajo de
presentarnos convincentemente la conclusión.2 Entonces, ¿por qué el objeto de
toda ciencia tiene unidad e identidad? Nuestra interpretación del argumento da
una respuesta a esta pregunta. Esta interpretación se centra en la primera
premisa del argumento.
Un supuesto mínimo inicial de la interpretación será que según el
argumento las ciencias “se refieren” a su “objeto” mediante enunciados —por
“enunciado” en este contexto entenderemos solamente lo involucrado en la
noción de “portador de valor de verdad”: ser algo que es verdadero o falso—.
El supuesto recién indicado no es problemático desde un punto de vista
exegético porque para Platón incluso el pensamiento involucrado en el
conocimiento tiene una forma “lingüística”: es un “dialogo del alma consigo
misma” (Sof., 263e; el destacado es nuestro).
Al supuesto señalado agregamos, para precisarlo, que los enunciados de
las ciencias deben ser, en este contexto, enunciados del tipo “x es p” donde
“x”, el “sujeto gramátical”, es un nombre abstracto como “la Justicia”, “el
Triángulo” o “la Virtud”, o un adjetivo sustantivado como “lo bueno”, “lo
bello”, “lo verdadero”, etc., ya que, como se afirma en el argumento, el objeto
de cada ciencia es uno.3
En la interpretación que defendemos el argumento descansa en otros tres
supuestos tácitos que ofician de trasfondo articulador de la primera premisa.
Estos supuestos son: a) una concepción pictórica del significar de los
enunciados: “los enunciados son figuras”; b) los enunciados de las ciencias
2
¿Por qué es lícito investigar el trasfondo de un argumento? Nuestra respuesta es: porque las
tesis nunca se presentan solas, pues si se presentaran solas, no significarían nada. Por eso,
siempre que damos un argumento, hay un “fondo” del argumento que es imprescindible
desenterrar para entender efectivamente de qué se trata el asunto. El funcionamiento
subterráneo de un argumento está relacionado con las operaciones que realizan los elementos en
este trasfondo para la construcción del argumento. De todo argumento cuyos fundamentos no
estén suficientemente explicitados puede decirse que tiene un funcionamiento “de superficie” en
oposición a un funcionamiento “subterráneo”.
3
Ejemplos del tipo de enunciados que queremos aislar son: “La virtud conlleva moderación”,
“La justicia es una virtud de amplia repercusión social”, “Lo bueno es bello”, “El triángulo tiene
tres lados”, etc.
164
La antigüedad grecolatina en debate
tienen autonomía semántica con respecto a los enunciados acerca de
particulares3 y c) los enunciados de las ciencias expresan “verdades eternas”.
Analicemos cómo los supuestos articulan la primera premisa:
Por una parte, una concepción “pictórica” de los enunciados es requerida
en el argumento para dar sentido a la tesis de que la ciencia se refiere a algo
extra-lingüístico, su “objeto”, mediante los enunciados. Contextualmente
podemos atribuir justificadamente esta tesis al fondo del argumento de los
platónicos sobre la base de que en Sofista, 232b-236d y 261d-264b Platón
desarrolla una concepción de este estilo.
Por otra, la tesis de la “autonomía semántica” de los enunciados de las
ciencias respecto de enunciados sobre particulares es requerida en el
argumento porque si los enunciados de la ciencia fueran reductibles
semánticamente a enunciados sobre particulares, entonces no se podría dar
sentido a la tesis de que la ciencia se refiere a algo “uno” con estos. Por tanto,
si los platónicos han de abrazar consecuentemente esta última tesis, han de
abrazar la tesis de la autonomía semántica.
Por último, la tesis de que las verdades de las ciencias no son afectables
por el paso del tiempo, es decir, que no son trocables en falsedades con el
correr del tiempo, es requerido para poder caracterizar al objeto de cada
ciencia como permaneciendo idéntico, ya que si cada ciencia se refiere a un
objeto a través de sus enunciados, y estos son verdades eternas, entonces este
objeto debe ser eterno e inmutable. La concepción de que las verdades
asociadas al auténtico conocimiento son “verdades eternas” es,
innegablemente, un verdadero pilar del pensamiento “maduro” de Platón.
El concepto de “figura”
Esta sección está dedicada a aclarar el sentido en que decimos que tras el
argumento está presente la idea de que los enunciados son figuras. El concepto
de “figura” (la palabra alemana es Bild, que también quiere decir cuadro o
pintura) es analizado en los aforismos 2.1-3 de Tractatus logico-philosophicus.
De este análisis solamente vamos a considear las tesis abarcadas en los
aforismos 2.12-2.15 y 2.21. Del concepto de “figura” así recortado decimos
que está a la base del argumento platónico “a partir de las ciencias”. He aquí
los aforismos relevantes:
2.12.- La figura es un modelo de la realidad.
2.13.- A los objetos corresponden en la figura los elementos de la misma.
2.131.- Los elementos de la figura hacen en ella las veces de los objetos.
2.14.- La figura consiste en que sus elementos se interrelacionan de un modo
y manera determinados.
2.141.- La figura es un hecho.
165
Julián Macías (Editor)
2.15.- Que los elementos de la figura se comporten unos con otros de un modo
y manera determinados representa que las cosas se comportan así unas con otras.
(...)
2.21.- La figura concuerda o no con la realidad; es correcta o incorrecta, verdadera
o falsa. (Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, pp. 53-55)
En resumidas cuentas, este sería el concepto de “figura” que queremos
delimitar: una figura es un modelo de la realidad que consta de múltiples
elementos combinados de cierta manera. A su vez, estos elementos
representan a objetos en la figura, y la figura como un todo representa a los
objetos combinados en función de cómo las partes están combinadas en ella.
Si los objetos están así combinados, entonces la figura es verdadera, y en otro
caso, es falsa.
El concepto de “figura” así delimitado, cuando se usa sistemáticamente
para explicar cómo funcionan los enunciados en tanto “piezas con
significado”, arroja como resultado lo que se suele conceptualizar como una
concepción “pictórica” del significado de los enunciados. En Tractatus logicophilosophicus, Wittgenstein abraza una concepción pictórica de los
enunciados: “4.01.- La proposición es una figura de la realidad. La
proposición es un modelo de la realidad tal como nos la pensamos”. En la
misma dirección, escribe en la misma obra: “4.0311.- Un nombre está en lugar
de una cosa, otro en lugar de otra y entre sí están unidos; así representa el todo
—como una figura viva— el estado de cosas.” Y en Notebooks 1914-16
escribe: “En la proposición es compuesto un mundo a modo de prueba. (Como
en una de las salas de los juzgados de París es representado un accidente de
tránsito con muñecos, etc.)”.
Por su parte, en Sofista, 232b-236d y 261d-264b, Platón introduce en la
Historia de la Filosofía una concepción pictórica de los enunciados. Es en el
marco de esa tradición, iniciada por el maestro de Aristóteles, que luego el
primer Wittgenstein escribirá el Tractatus. En líneas generales, estas son las
tesis presentes en Sofista a las que hacemos referencia: un enunciado es una
imagen de las cosas que las representa como siendo de un modo u otro y que
consta de varias partes combinadas —“nombres” y “verbos”, dice Platón—. A
su vez, estas partes están en representación de, “muestran” cosas —“agentes”
y “acciones”, los “nombres” y los “verbos” respectivamente—. Por otra parte,
dado que el enunciado representa a las cosas combinadas según la forma en
que están combinadas sus propias partes, resulta que si las cosas están
combinadas como el enunciado dice, entonces el mismo es verdadero, y si no
lo están, es falso. Los ejemplos de enunciados a lo que Platón apela para
aplicar su teoría son “Teeteto está sentado” y “Teeteto vuela”.
166
La antigüedad grecolatina en debate
Una observación
La observación que nos parece que se puede hacer al argumento “a partir de
las ciencias”, tal como nosotros lo interpretamos, la podemos resumir del
siguiente modo: bajo los supuestos de la “autonomía semántica” de los
enunciados del tipo “x es P” —donde “x” es un nombre abstracto o un
adjetivo sustantivado— con respecto a enunciados sobre particulares, y de que
son “verdades eternas”, entonces no podríamos aplicar el concepto de “figura”
a estos enunciados, porque si tuviéramos que aplicarlo, la aplicación tendría
que ser en relación a un “ámbito de universales”4 —como correctamente
muestra el argumento—, pero no se puede aplicar el concepto de “figura” a
una pieza de lenguaje en relación a un ámbito de universales, debido a que en
tal caso no se cumple al menos una de las “condiciones de aplicación” del
concepto de “figura”. Por todo lo cual se sigue que el argumento es, en
realidad, un sinsentido —aunque para nada evidente—, que resulta de intentar
aplicar el concepto de “figura” más allá del ámbito de aplicación que tiene.
Ahora desarrollemos: para poder aplicar, en su uso corriente, el concepto
de “figura” a una combinación de signos o “complejo sígnico”, en relación a
un ámbito de objetos y así decir con verdad que el complejo sígnico figura a
algunos de estos objetos en cierta combinación, debemos poder hacer, por lo
menos, las siguientes cosas: a) discernir los elementos del complejo sígnico
que han de funcionar como representaciones de objetos; b) discernir el modo
en que estos elementos están combinados en el complejo sígnico; c) discernir
unos de otros a los objetos en el ámbito de objetos en relación al cual vamos a
decir que el complejo sígnico es una figura de los objetos que hay allí; y d)
asociar un objeto a cada elemento del complejo sígnico como aquello que este
elemento “hace las veces de” en el complejo sígnico sin que tengamos
problemas para explicar cuál objeto asociamos al elemento.5
Ahora bien: ocurre que del concepto de “figura”, en su uso corriente —el
único que tiene—, sólo se puede imaginar que se lo aplica a un complejo
sígnico en relación a un ámbito de universales, porque en este caso no
podemos cumplir con el ítem (d): no podríamos discernir qué universal
asociamos con un elemento del complejo sígnico en el supuesto de que los
hubiéramos asociado. Porque: ¿cómo podríamos determinar qué universal
asociamos al elemento? ¿Por ostensión al universal? No se puede hacer
ostensión a un universal, al menos en los límites del uso corriente de la
palabra “ostensión”. ¿Por los ejemplos del universal? En ese caso podría
decirse que hay otros universales que pueden tener también esos particulares
como ejemplos. ¿Por intuición del universal? No se puede tener intuición de
4
Por “ámbito de universales” queremos decir una colección o un sistema de éstos, no
necesariamente un conjunto de los mismos.
5
En caso que no poder cumplir con todos estos ítems en nuestro intento de aplicar el concepto
de “figura” a un complejo sígnico en relación a un ámbito de entes, entonces aún, tal vez,
podríamos imaginar que lo aplicamos, pero imaginar que uno hace algo implica que uno no lo
está haciendo.
167
Julián Macías (Editor)
un universal, al menos en los límites del uso corriente de la palabra
“intuición”. ¿Mediante una definición o una descripción definida que sólo el
universal del caso satisface? En ese caso, ¿cómo sabemos que esa definición
es del universal que queremos individualizar y no de otro? ¿Cómo sabemos
que esa descripción definida es satisfecha por el universal que queremos
señalar y no por otro? Luego, el concepto de “figura” no puede aplicarse a los
enunciados “x es p” —en los que “x” es un nombre abstracto o un adjetivo
sustantivado— en relación a un ámbito de universales, y el argumento “a partir
de las ciencias” se basa en una ilusión gramatical: la de suponer que el
concepto de “figura” tiene un ámbito de uso más amplio que el que en realidad
se le puede atribuir. Lo que le ocurre al platónico es que sólo se imagina que
aplica el concepto de “figura”.
Podemos conjeturar que la ilusión gramatical aludida hunde sus raíces en
el parecido en la “gramática de superficie” que tienen este tipo de enunciados
con enunciados a los que sí, al menos en ocasiones, puede aplicarse el
concepto de “figura” en relación a un ámbito de objetos, lo cual puede llevar a
pensar que no hay ninguna diferencia relevante que trazar entre ambos tipos
de enunciado. Pero, como vimos, sí la hay.
Sobre nuestra observación nos interesa remarcar que no es una petición de
principio: no se compromete en ningún momento con que haya sólo
particulares. Por otra parte, la observación tiene la forma de una
“deconstrucción”, pues señala que uno de los pilares del argumento es, in
stricto sensu, un pilar imaginario. Por ende, el desarrollo de nuestra crítica
tiene, o debería tener, un resultado terapéutico sobre el que la entendiese: el
de librarlo de la ilusión de ver al platonismo como una opción teórica con
sentido, porque si no podemos hablar de los universales, ¿cómo podemos
darle sentido a una ontología platonizante?
Así planteadas las cosas pueden advertirse dos “presencias” tras la
observación: la de Kant y la del segundo Wittgenstein. Por un lado, Kant
emerge tras ella por el hecho de que se juzgue un argumento considerando si
los conceptos que en él juegan un papel son utilizados o no dentro de su
“ámbito de aplicación (legítima)”. Por otra parte, el segundo Wittgenstein
emerge aquí, en primer lugar, por lo anteriormente dicho en relación a Kant, y
también por el hecho de que se tome como criterio para el “ámbito de
aplicación” de estos conceptos a la vida cotidiana de estos en el uso corriente
del lenguaje. Escribe Wittgenstein en Investigaciones filosóficas:
116. Cuando los filósofos usan una palabra —“conocimiento”, “ser”, “objeto”,
“yo”, “proposición”, “nombre”— y tratan de captar la esencia de la cosa, siempre
se ha de preguntar: ¿Se usa efectivamente esta palabra de este modo en el lenguaje
que tiene [como] su tierra natal? Nosotros reconducimos las palabras de su empleo
metafísico a su empleo cotidiano.
168
La antigüedad grecolatina en debate
117. Se me dice: “¿Entiendes, pues, esta expresión? Pues bien – la uso con el
significado que tú sabes.” - Como si el significado fuera una atmósfera que la
palabra conllevara y asumiera en todo tipo de empleo.
Si, por ejemplo, alguien dice que la oración “Esto está aquí” (a la vez que
apunta a un objeto que hay delante de sí) tiene sentido para él, entonces podría él
preguntarse bajo qué especiales circunstancias se emplea efectivamente esta
oración. Es en estas en las que tiene sentido.6 (Wittgenstein, Investigaciones
filosóficas, p. 125)
Si tuviéramos que diagnosticar más a fondo el sinsentido que en el
argumento “a partir de las ciencias” se visibiliza en el uso vacío del concepto
de “figura”, tendríamos que hacer foco en los supuestos tácitos que pusimos
en relación a este argumento. Nosotros queremos centrar esta profundización
del diagnóstico en la tesis de la “autonomía semántica” de los enunciados “x
es P” —en los que “x” es un nombre abstracto o un adjetivo sustantivado—
respecto de enunciados particulares.
Es claro que en esta tesis hay algo sospechoso si la contrastamos con el
uso de estos enunciados en el lenguaje, pues pareciera que aquellos
enunciados son, en nuestro uso, simplemente modos sintéticos de presentar
información acerca de los particulares. Que ese es nuestro uso de estos
enunciados se ve en cómo explicamos ese tipo de enunciados a quien nos pide
aclaración: los parafraseamos en enunciados sobre particulares. Es claro que
esta paráfrasis puede ser muy compleja en algunos casos, y también que no
tiene por qué seguir un esquema formal único a priori en todos los contextos.
La ficción que subyace a la tesis de la autonomía semántica, la confusión
que nos conduce a ella, puede radicar en el parecido superficial —parecido en
la “gramática de superficie”— que estos enunciados tienen con enunciados
como “El rey de Francia es calvo”, enunciados que pueden ser interpretados, a
pesar del Russell de “On denoting”, como inanalizables en términos de
cuantificadores (Frege); cuando enunciados como “El rey de Francia es calvo”
son interpretados como inanalizables en términos de cuantificadores, se
concluye que “El rey de Francia” —o la expresión—sujeto del caso— designa
o nombra una cosa. Este parecido, bajo esa circunstancia de interpretación,
puede convencernos de que las expresiones “x” —donde “x” es un nombre
abstracto— son, también, designadores, y si esto fuera así, entonces la
autonomía semántica de aquellos enunciados sería una tesis correcta. La tesis
de que todas las palabras son nombres es lo que Wittgenstein en
Investigaciones filosóficas asocia a lo que en la bibliografía se llama “la
imagen agustiniana del lenguaje”. Escribe Wittgenstein en Investigaciones
filosóficas:
6
Trad. García Suárez, A. y U. Moulines (2007) aquí y en citas siguientes de Investigaciones
filosóficas, a menos que se indique lo contrario.
169
Julián Macías (Editor)
11. Piensa en las herramientas de una caja de herramientas: hay un martillo, unas
tenazas, una sierra, un destornillador, una regla, un tarro de cola, cola, clavos y
tornillos.- Tan diversas como las funciones de estos objetos son las funciones de
las palabras. (Y hay semejanzas aquí y allí.)
Ciertamente, lo que nos desconcierta es la uniformidad de sus apariencias
cuando las palabras nos son dichas o las encontramos escritas o impresas. Pero su
empleo no se nos presenta tan claramente. En particular cuando filosofamos.
12. Es como cuando miramos la cabina de una locomotora: hay allí manubrios que
parecen todos más o menos iguales. (Esto es comprensible puesto que todos ellos
deben ser asidos con la mano.) Pero uno es el manubrio de un cigüeñal que puede
graduarse de modo continuo (regula la apertura de una válvula); otro es el
manubrio de un conmutador que sólo tiene dos posiciones efectivas: está abierto o
cerrado; un tercero es el mango de una palanca de freno: cuanto más fuerte se tira,
más fuerte frena; un cuarto es el manubrio de una bomba: sólo funciona mientras
uno lo mueve de acá para allá. (Wittgenstein, Investigaciones filosóficas, pp. 2729)
Bibliografía
Anscombe, G. E. M. y G. H. von Wright (ed.), Anscombe, G. E. M. (trad.) (1961),
Wittgenstein, L., Notebooks 1914-1916, New York, Basil Blackwell.
García Suárez, A. y U. Moulines (trad.) (2002), Wittgenstein, L., Investigaciones
filosóficas, Barcelona, Crítica.
Mc Guinness, B. (ed.) (1984), Frege, Gottlob, Collected papers on Mathemathics
Logic and Philosophy, New York, Basil Blackwell.
Muñoz, J. e I. Reguera (trad.) (2007), Wittgenstein, L., Tractatus logico-philosophicus,
Madrid, Alianza.
Russell, B. (1905), “On Denoting”, Mind, Vol. 14, nº 56, 479-493.
Santa Cruz, M. I., et alt. (trad.) (2000), Platón, Diálogos, Tomo V, Madrid, Gredos.
Santa Cruz, M. I. (trad.), M. I. Crespo y S. Di Camillo (2000), Las críticas de
Aristóteles a Platón en el Tratado Sobre las Ideas. Estudio preliminar y edición
bilingüe, Buenos Aires, Eudeba.
Schmidt Osmanczik, U. (trad.) (1988), Platón, Crátilo, México D. F., UNAM.
170
Interpretaciones deterministas e indeterministas
de la filosofía de Lucrecio
María Elena Pontelli
Universidad Nacional de Rosario
malepontelli@hotmail.com
El objetivo de este trabajo consiste en analizar si es posible afirmar la
compatibilidad entre una concepción mecanicista del mundo regido por leyes
causales y la posibilidad de que la materia pueda autodeterminarse. Como
momento inicial de nuestra tarea será preciso abordar la plausibilidad de las
interpretaciones de la noción de clinamen. La misma es uno de los aspectos
más comentados de su filosofía. Varios intérpretes se han detenido a
reflexionar sobre esta particularidad de los átomos de poder desviarse
azarosamente de su trayectoria prefijada, chocar contra otros átomos y
producir nuevas sustancias corpóreas. Lucrecio adhiere a una concepción
esencialmente mecanicista del devenir del cosmos: el hecho de que el mundo
no sea una creación de los dioses (véase De rerum natura [DRN], I, 155-158),
hace de la naturaleza una repetición constante de los acontecimientos. En este
horizonte, lo que el filósofo busca es una manera naturalista de explicar los
acontecimientos universales, fundándose en regularidades que le permitan
descartar cualquier intromisión sobrenatural.
Para toda la corriente atomista, el universo está compuesto por átomos y
vacío, regido por leyes mecanicistas y Lucrecio no es la excepción, como se
hace evidente en DRN, I, 328-330. En el libro II, no obstante, el filósofo debe
enfrentarse a uno de los puntos más problemáticos de la doctrina atomista, a
saber, la pregunta acerca de cómo se producen los choques entre los átomos
que dan lugar a la combinación y a la formación de los diferentes cuerpos.
Cuatro siglos antes, Demócrito había definido la variación en la caída de los
átomos en relación con su peso: los más pesados caerán más rápidamente y los
más livianos, más lentamente (véase Diog. Laert. Vitae X, 44). Lucrecio
considera insatisfactorio el postulado democríteo (al tiempo que incorpora las
críticas de los adversarios del atomismo, a saber, que las diferencias de
velocidad se deben a la mayor o menor resistencia del medio a través del cual
se cae)1 y recurre a la noción de una desviación espontánea, un clinamen,
como una explicación más propicia del problema. Dicho concepto es
introducido para mostrar que estas partículas indivisibles de materia, que caen
en línea recta en el vacío, sufren desviaciones en momentos y lugares inciertos
1
Según Cappelletti (1987, 123), Lucrecio y Epicuro siguen a Aristóteles cuando argumenta que
“si un cuerpo cae en el agua más lentamente que en el aire, ello se debe al hecho de que el agua
opone mayor resistencia al aire”.
171
Julián Macías (Editor)
y se apartan del camino vertical inicial (véase DRN, II, 217-219), y es este
movimiento (tan leve que no llega a percibirse: véase DRN, II, 243-245) el
que, finalmente, da origen al choque entre los átomos que declinan contra los
que caen perpendicularmente a su lado.
Interpretaciones de la crítica especializada
José Barrio (1961) discute con los intérpretes de Epicuro que sostienen que la
noción de clinamen explica la presencia de la libertad en el hombre y evita así
la sumisión de la conducta humana a un destino prefijado. El principal
obstáculo con el que chocan estos intérpretes es, según Barrio, el de no
haberse dado cuenta de que el concepto de libertad que pueden haber
defendido los antiguos en nada se parece al libre albedrío moderno. La
libertad, al menos para los epicúreos, no consiste en el hecho de que la
voluntad humana pueda sustraerse al encadenamiento de la causalidad, sino en
que dicha voluntad pueda estar autodeterminada. Solovine (1925) mantiene
que el clinamen epicúreo está en total contradicción con el espíritu del sistema,
en cuanto esta desviación destruye los pilares básicos del mecanicismo
epicúreo, por ser un elemento que introduce en la naturaleza lo arbitrario, lo
caprichoso. Sin embargo, Barrio sostiene que esta interpretación es
radicalmente falsa: el clinamen es perfectamente coherente dentro de una
concepción mecanicista del Universo. Cuando el epicureísmo afirma que la
desviación es de carácter espontáneo, quiere afirmar que la causa de dicho
movimiento no proviene de afuera sino de un desplazamiento derivado de su
misma naturaleza. Pero la desviación no escapa a la causalidad. La causa
productora (eficiente) debe buscarse en la propia naturaleza del átomo, en una
“tendencia interna” del mismo. La declinación atómica está sujeta a la más
rigurosa causalidad mecánica y de ella no se puede derivar la libertad
psicológica. La libertad clinámica no es sino mera impredecibilidad de la
conducta. Como puede observarse, Barrio entiende la declinación en un
sentido gnoseológico y no ontológico: el desvío atómico no es un movimiento
que se sustrae del mecanicismo de la cadena causal, sino que refiere a nuestra
ignorancia e impredecibilidad respecto del movimiento futuro.
El trabajo de Enrique Otón Sobrino (2000) retoma la discusión acerca de si
pueden coexistir en la obra de Lucrecio la necesidad y el azar. A diferencia de
Bailey (1947, 1332), quien afirma que en el sistema epicúreo hay lugar tanto
para el azar como para la necesidad, Otón Sobrino confiesa acercarse más a la
postura de Bignone (1936, 439) al entrever cierta incompatibilidad entre
ambas concepciones: “no pueden equipararse azar y necesidad. En Lucrecio,
no existe un gran campo de maniobra para el azar o la fortuna. En cambio la
necesidad es preponderante” (Otón Sobrino, 2000, 50). En los versos del
poema donde se encuentran las referencias al concepto de azar, Bignone cree
encontrar cierta ironía por parte de Lucrecio hacia concepciones platónicas de
172
La antigüedad grecolatina en debate
la týche (Leyes, IV, 709b), por lo cual no tendría sentido interpretar esos versos
en sentido literal.
Los escritos de Bobzien (2000) trabajan más profundamente qué es lo que
el epicureísmo entiende por “libre voluntad”. Refiriéndose a los trabajos de
Pamela Huby (1967), Bobzien afirma que en 1967 se creyó que tal problema
fue descubierto por Epicuro. Pero también advierte que en la misma época
Furley (1967) ya había manifestado que el problema no estaba bien planteado
ni entendido. Antes de comenzar su exposición, Bobzien se detiene a definir
con precisión los términos en juego: el determinismo consiste en que todo
evento depende necesariamente de causas precedentes; la libertad, en tomar
una decisión sobre algo; el libre albedrío supone que la voluntad de hacer algo
conlleva también la voluntad de no hacerlo y viceversa. Ambas son las dos
posibilidades de la voluntad. En este orden de ideas, un individuo sería libre
solamente si estuviese indeterminado, por tanto parecería contradictorio
afirmar la existencia de la libertad junto con la existencia del determinismo. Al
igual que Solovine, y a diferencia de Bailey, para Bobzien no pueden coexistir
ambas concepciones en un mismo sistema de pensamiento y, en consecuencia,
se inclina por sostener una visión determinista de las teorías epicúreas. Una de
las más importantes objeciones que suele aparecer consiste en el planteo de
cuál sería el lugar asignado a la responsabilidad moral si es que toda acción
está inapelablemente ligada a una causa anterior: nadie podría hacerse
responsable de una conducta que no fuera libremente elegida.
Bobzien quiere demostrar que Epicuro tiene un concepto diferente de
responsabilidad moral al identificar a la persona que actúa con su propia
mente. Así, cualquier acto depende completamente de la disposición mental
del sujeto y la responsabilidad moral no está basada en un indeterminismo
causal de la decisión del actor. Esto significa que la responsabilidad moral no
está sostenida por la libertad entendida como poder de elegir entre una u otra
cosa, sino por la autodeterminación del actor. Es nuestra constitución inicial y
el medio ambiente en conjunto los que determinan completamente lo que
hacemos, por tanto nuestras acciones son el resultado necesario de dicha
combinación. Si somos nosotros mismos los que estamos causalmente
implicados en las acciones, entonces las acciones no son el resultado de la
necesidad. Como puede corroborarse, Bobzien sugiere pensar la libertad de
modo causado; es decir, que si las malas acciones de un sujeto son el correlato
de una disposición mental inicial, entonces no pueden juzgarse moralmente.
Pero si el actor persiste en sostener esta disposición, entonces habría una
autodeterminación como para ser moralmente reprobado, aún si las acciones
correspondiesen a dicha disposición inicial. Según Bobzien lo que Epicuro
discute con sus opositores es que no todos los eventos son causados por la
necesidad y que, por el contrario, algunas de nuestras acciones son causadas
por nosotros mismos según nuestra disposición mental en ese momento.
Bobzien concluye que en tanto el sujeto es su mente, es responsable de sus
173
Julián Macías (Editor)
acciones. La mente es responsable de su propia disposición atómica y es esta
disposición la que produce sus creencias, ideas, impulsos o deseos.
Por su parte, Tim O' Keefe (2005) analiza detalladamente el papel que
juega el clinamen a la hora de preservar la libertad humana ante el fatalismo de
la concatenación de las causas naturales. Es cierto que este concepto es
introducido por Lucrecio en el libro II de DRN y no es retomado
significativamente en las partes subsiguientes. Por esta razón O' Keefe
propone estudiarlo no de forma aislada, sino desde un paradigma abarcativo
que incluya la ética del epicureísmo, la filosofía de la mente y la metafísica en
general. Dentro de este contexto O' Keefe argumenta que el clinamen sólo
desempeña un papel secundario en la teoría general de Epicuro, y que un
énfasis excesivo en el papel de dicha declinación ha distorsionado
significativamente nuestra comprensión de la ética de Epicuro. Siguiendo a
Bobzien, el autor reclama que la teoría de Epicuro sobre “la libertad” sea
atendida correctamente y no como si fuera un sinónimo del concepto
contemporáneo de libre albedrío. O' Keefe reconoce el papel clave del
epicureísmo en el nacimiento del tradicional problema del libre albedrío y
determinismo. Es decir, la aparente incompatibilidad entre el determinismo
causal y la capacidad para actuar de otro modo que es necesaria para la
responsabilidad moral. Para poder preservar nuestra libertad, Epicuro ha sido
aclamado como la primera persona en descubrir el problema del libre albedrío
y la primera en ofrecer una solución libertaria. La tesis epicúrea fue apropiada
y significativamente remodelada en los debates de los filósofos posteriores. En
este sentido O' Keefe afirma que Epicuro ayudó a formar una concepción
libertaria de la voluntad que él mismo habría repudiado. Sin embargo, también
asegura que se ha cometido un error en el modo de entender el problema de la
libertad y el determinismo, y que en realidad Epicuro está respondiendo a
preocupaciones muy distintas de las que motivan este tradicional problema.
Estructura del argumento del clinamen en Lucrecio
Los átomos que caen gracias a su peso de forma recta en el vacío pueden
desviarse de su curso en un instante incierto y en un lugar imprevisible (véase
DRN, II, 217-219). No se plantean grandes virajes atómicos sino desviaciones
de la caída rectilínea tan mínimas que escapan a la experiencia sensible. Con el
encuentro entre átomos producido por el clinamen, Lucrecio explica la
formación de los cuerpos. Este concepto puede ser entendido. Se puede
entender entonces al clinamen como un principio creador de la naturaleza para
engendrar seres.
Como bien observa O' Keefe, la forma general de los argumentos que
Lucrecio acostumbra a emplear son del tipo modus tollens (véase 2005, 2830). Si se analiza De Rerum Natura, II, 251-258, podrá observarse que si todo
movimiento está vinculado necesariamente a uno anterior y no hubiera una
desviación de los principios que rompa con las cadenas de la fatalidad y
174
La antigüedad grecolatina en debate
trastorne la sucesión eterna, no habría libre voluntad que nos permita avanzar a
donde queramos ir, pero esta libre voluntad es real y la misma experiencia
sensitiva la atestigua. Nos es observable el hecho de que los animales sean
capaces de actuar libremente, por lo cual se concluye que no todo movimiento
está necesariamente vinculado a otro anterior y sí hay declinación de átomos.
Mediante dos claros ejemplos el filósofo antiguo ilustra que la liberas
voluntas existe: el primero presenta el momento en que se abren las barreras y
los caballos, aunque se pongan impacientes por comenzar la carrera, no lo
pueden hacer tan prontamente como desearían. En ese momento las moléculas
se hallan esparcidas por los miembros y
(…) precisa excitar toda la masa de materia a través del cuerpo entero, para que
una vez excitada en el organismo, sigan con esfuerzo concorde al deseo del
espíritu (…) se puede ver que el principio del movimiento nace en el corazón y
tiene su origen en la voluntad del espíritu, y desde allí se transmite por todo el
cuerpo y los miembros.”2 (Lucrecio, De rerum natura, II, 260-271)
El segundo es el de una lucha que se da cuando una fuerza extraña nos
obliga a andar sin que queramos y en nuestro pecho queda un poder de
combate que hace frente. (véase DRN, II, 271-280)
O' Keefe analiza estos ejemplos, los cuales arrojan luz sobre qué es lo que
Lucrecio entiende por voluntas y en qué sentido el clinamen nos salva del
destino.
Ambos tienen el propósito de mostrar que los animales y los humanos tenemos
una capacidad interna para iniciar el movimiento. El comentador del
epicureísmo distingue entre movimiento animal y la manera en que los objetos
inanimados rigen su movimiento siempre desde el exterior. El movimiento
voluntario tiene una "fuente interna" en un sentido muy literal para Lucrecio:
se produce por la mente del animal, situada en el pecho. A través de este
análisis O' Keefe pretende demostrar, como vimos anteriormente, que en la
doctrina epicúrea no hay lugar para el indeterminismo: toda acción está
siempre determinada, ya sea por causas externas -como es el caso de los seres
inanimados- o internas.
La conclusión a la que llega Lucrecio es que hay una tercera causa de
movimiento atómico, además de los impactos y el peso: un movimiento
clinámico que nos permite actuar libremente. Lo que Lucrecio no desarrolla
con precisión es el vínculo por el cual el clinamen explicaría
convincentemente la libera voluntas. En ningún momento afirma que las
voliciones provienen de la declinación o viceversa. Se pregunta de dónde
podrían surgir los actos de voluntad, si no hubiera un desviarse. Pero con esta
2
Trad. Valentí Fiol (1949) aquí y en citas siguientes de De Rerum Natura, a menos que se
indique lo contrario.
175
Julián Macías (Editor)
pregunta retórica lo único que queda explícito es que el desvío es una
condición necesaria para voliciones.
Conclusión
A lo largo del trabajo hemos expuesto detalladamente la noción lucreciana de
clinamen y una serie de diferentes interpretaciones realizadas por la crítica
especializada. Hemos analizado en qué sentido este desvío del átomo está
planteado para dar una explicación física de la libre voluntad y reconocimos el
problema que genera el planteo de una declinación atómica en un marco
determinista. La situación problemática entre la libertad y el determinismo fue
abordada desde distintos puntos de vista y las consecuencias a las que
conducen en el plano ético fueron puestas de manifiesto. Al respecto,
comenzamos desarrollando la concepción atomista del cosmos y el modo en
que el movimiento atómico se explica en un marco mecanicista.
Como puede verse en De Rerum Natura, el devenir de la naturaleza está
regido por leyes causales para excluir así la intervención de los dioses en los
destinos humanos. El problema aparece cuando Lucrecio busca evitar el
determinismo absoluto e introduce el concepto de clinamen como un principio
de movimiento atómico que posibilita la libre voluntad para decidir y dar
sentido a las acciones del hombre.
El término “determinismo” puede tener diversas significaciones. Si se lo
plantea en su acepción general, se establece que “todo lo que ha habido, hay y
habrá, y todo lo que ha sucedido, sucede y sucederá, está de antemano fijado,
condicionado y establecido, no pudiendo haber ni suceder más que lo que está
de antemano fijado, condicionado y establecido” (Ferrater Mora, 1994, 847).
De Rerum Natura se presenta como un proyecto ético que sirve de utilidad
para liberar a los hombres del miedo a los dioses, al destino y a la muerte, por
lo que está en recta confrontación contra cualquier argumento que pretenda
defender el determinismo entendido en el sentido general mencionado. Para
comprender mejor las lecturas de los diferentes intérpretes de DRN que hemos
presentado en este recorrido, es menester tomar el concepto en un sentido más
restringido, en este caso, como la necesidad de un condicionamiento previo. Es
decir, como referencia a una relación con las causas eficientes y no con las
causas finales al modo teleológico, ya que si bien en la obra de Lucrecio hay
un encadenamiento causal que se da necesariamente, éste no se rige con vistas
a un fin último.
Asimismo, hemos examinado las tesis de Barrio, Otón Sobrino, Bobzien y
O' Keefe que coinciden al sostener que varios intérpretes confundieron lo que
Lucrecio entendía por liberas voluntas con el libre albedrío moderno. La
libertad epicúrea no puede sustraerse al encadenamiento causal sin que la
teoría epicúrea se vuelva autocontradictoria. La opción que Solovine propone
consiste en restarle importancia al concepto de clinamen, porque
efectivamente este término está en contradicción con el espíritu del sistema.
176
La antigüedad grecolatina en debate
Bailey en cambio no ve la imposibilidad de que en el pensamiento lucreciano
puedan coexistir la necesidad y el azar. Una vez concluido el sondeo de las
diferentes lecturas a las que dio lugar el concepto de clinamen podemos contar
con un estado de la cuestión desde el cual partir a la hora de abordar la obra de
Lucrecio y su problemática filosófica.
Bibliografía
Abate Marchena (trad.) (1984), Lucrecio. De la naturaleza de las cosas, Buenos Aires,
Hyspamérica Ediciones.
Acuña, R. (trad.) (1981), Lucrecio. De la naturaleza de las cosas, México D.F.,
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Bobzien, S. (2000), “Did Epicurus Discover the Free-Will Problem?”, Oxford Studies
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Edición bilingüe. Rosario, HyA Ediciones.
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O' Keefe (2005), Epicurus on Freedom, Cambridge, Cambridge University Press.
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Solovine, E. (1925), Epicure, doctrines et maximes, París, Librairie Félix Alcan.
Valentí Fiol, E. (trad.) (1949), Lucrecio, Barcelona, Editorial Labor.
177
Clinamen y analogía
en el segundo libro de De Rerum Natura
Santiago Sánchez
Universidad Nacional de Córdoba
santiago.ts13@gmail.com
“Lo que confiere un lugar tan elevado a nuestro Lucrecio
como poeta, y le asegura un puesto en la eternidad es una
alta capacidad de observación de eficacia sensorial que le
otorga fuerza de representación; dispone igualmente de
una viva imaginación que le permite seguir al objeto
observado hasta los escondrijos más secretos, hasta las
inescrutables profundidades de la naturaleza, incluso más
allá de los sentidos.”
Goethe a Knebel, 14 de Febrero de 1821
En el segundo libro del De rerum natura Lucrecio explica cómo ni el mundo
conocido ni ninguno de los otros mundos posibles y desconocidos existirían,
de no ser por una pequeña, imperceptible declinación de los átomos en su
caída recta y uniforme en el vacío. Los choques y la gravedad junto con el
clinamen son los tres movimientos de la naturaleza (Natura = Physis), según
los cuales ocurre el nacimiento y la muerte de todas las cosas; pero de los tres
sólo el clinamen tiene el carácter de funcionar como principio (principium, de
donde los átomos, por declinar, reciben el nombre de principii) de la
emergencia de los mundos1 y de la voluntad (principio del movimiento en los
seres vivos). 2
Así, el clinamen también introduce un principio de azar e indeterminación
que en última instancia es garante de la libertad humana3, señalando al mismo
tiempo la ausencia de una intervención externa y proveyendo una causa motriz
innata en los hombres:
La gravedad impide, en efecto, que todo se haga por medio de choques, es decir
por una fuerza exterior. Pero lo que impide que la mente misma obedezca en todos
1
“Así, nunca podrán los más graves caer sobre los más ligeros, ni engendrar por su cuenta
golpes que causen los variados movimientos que la Naturaleza necesita para su actividad”
(Lucrecio, De Rerum Natura, II, 240-242)
2
“Pues, sin duda, es la voluntad de cada uno la que da principio a estos actos; brotando de ella,
el movimiento fluye por los miembros.” (Lucrecio, De Rerum Natura, II, 261-262)
3
“Libertad humana” no debe entenderse como la decisión libre de un individuo que es capaz de
sustraerse a su entorno y condiciones sino como la ausencia de condicionamientos sobre la
voluntad y el deseo (ambos términos parecen confundirse en el poema de Lucrecio) que son el
principio de toda acción.
178
La antigüedad grecolatina en debate
sus actos a una necesidad interna, sea dominada por ésta y tenga que soportarla
pasivamente, es la exigua declinación de los átomos, en un lugar impreciso y en
tiempo no determinado.4 (Lucrecio, De Rerum Natura, II, 288-293)
El clinamen aparece también dentro del libro II como la vuelta de tuerca
final en la explicación del movimiento atómico, luego de que Lucrecio se
comprometiera a explicar cómo el mundo no fue hecho para los hombres ni
por los dioses. Se trata precisamente del hecho que completa toda la serie de
argumentaciones anteriores y posteriores contra la creencia en la creación del
mundo por parte de los dioses y contra la idea de teleología: en cuanto la
desviación implica indeterminación, entendida como ausencia de necesidad en
la cadena de causalidades, no podría ajustarse a un fin. Y, en tanto causa
indeterminada de los choques que producen la emergencia de mundos que
llegan a ser ordenados y que “funcionan” luego de varios “fallos” y
“correcciones”, excluye la presencia de una voluntad interventora o de una
inteligencia creadora.5
Pero, ¿que explica al clinamen? Resulta claro lo dicho sobre el
comportamiento regular de los átomos en el vacío:6 provistos de peso, frente a
la inmaterialidad del vacío que no puede sino ceder, los átomos descienden
equiveloces, sin molestarse los unos a los otros, eternamente; en cuanto a los
choques, el segundo de los movimientos mencionados, sólo pueden suceder
luego del clinamen. Pero esta desviación, por su mismo carácter de principio
indeterminado, carece de causa. Aún más: al tratarse de un movimiento que
sucede en el ámbito de las realidades invisibles, precisa justificar la necesidad
4
Trad. Valentí Fiol, E.. (2012) aquí y en citas siguientes de De Rerum Natura, a menos que se
indique lo contrario.
5
Los mundos, para Lucrecio, son al mismo tiempo nacidos del azar y ordenados. Así como se
niega la posibilidad de la creación por parte de una inteligencia, lo que implicaría cierto ajuste
entre causas y fines, también se excluye la intervención de los dioses en el mundo porque su
voluntad intervendría en su orden. Cómo pueden el azar y la indeterminación dar origen a un
mundo ordenado y dónde se suceden los efectos a las causas sin necesidad, se explica de la
siguiente forma: “Pues ciertamente los elementos de las cosas no se colocaron de propósito y
con sagaz inteligencia en el orden en que está cada uno, ni pactaron entre sí como debían
moverse; pero como son innumerables y han sido maltrechos por choques desde la eternidad y
arrastrados por sus pesos no han cesado de moverse, de combinarse en todas sus formas y de
ensayar todo lo que podían crear con sus mutuas uniones, ha resultado de ello que, diseminados
durante un tiempo infinito, después de probar todos los enlaces y movimientos, aciertan a unirse
aquellos cuyo enlace da origen a grandes cosas, la tierra, el mar, el cielo y las especies”
(Lucrecio, De Rerum Natura, V, 416-431).
6
Los movimientos de los átomos en el vacío no son diferentes al que tienen cuando se
encuentran agrupados, pero sí se ven afectados y obstaculizados por los agregados atómicos –las
cosas. véase Lucrecio, De Rerum Natura, II, 184-215, y II, 225-242. Merece aclararse, por otra
parte, que el vacío (innane), es más bien una concepción del espacio. Se opone a los átomos
(corpora) en cuanto carece de las propiedades de los cuerpos: forma, tamaño, resistencia, etc.
Según Pesce (2005) se trata de la traducción a términos físicos del no-ser de Parménides, propia
de la tradición atomista que nutre al epicureísmo.
179
Julián Macías (Editor)
de su existencia sin caer en la arbitrariedad. De lo contrario: ¿cómo podría
justificarse la necesidad de un principio indeterminado que carece de causas?
Una clave de la justificación podría radicar en la necesidad absoluta (según
las explicaciones dadas anteriormente en la obra) de que exista un choque tal
entre los átomos que se produzcan los diferentes conglomerados más o menos
porosos de átomos y vacío que llamamos arboles, piedras, nubes, etc. según su
naturaleza. Sin embargo, que el fenómeno que llamamos mundo necesite de
una explicación, o más aún, de una causa, no nos conduce necesariamente al
clinamen, y mucho menos puede ser visto esto como un argumento. En este
sentido se preguntaba Cicerón:
¿Qué nueva causa hay en la naturaleza, que desvíe al átomo? ¿O acaso sortean
entre sí cuál se desvíe, cual no? ¿O por qué se desviarían en un mínimo intervalo,
no en uno mayor? ¿O por qué se desviarían en uno mínimo, y no se desviarían en
dos o tres? Eso ciertamente es desear, no discutir.7 (Ciceron, De Fato, 46)
En realidad el clinamen no requiere de ninguna justificación lógica ni
filosófica: la afirmación de la existencia de esta desviación de los átomos se
realiza por analogía y por ello se convierte en un hecho observado. En su
fundamento encontramos los sentidos como criterio de verdad (que aparecerá
en el libro IV bajo el aspecto de una crítica al escepticismo), el rechazo de la
validez universal de la lógica y las razones éticas que inspiran el sistema.8
Una lectura atenta del pasaje del libro II donde se habla del clinamen (216293) revelará este uso de la analogía tanto en la forma de argumentación como
en el lenguaje empleado. Dice Lucrecio: “[los átomos] se desvían un poco, lo
suficiente para decir que su movimiento ha variado” (219-220), “sólo el
mínimo posible, no se diga que imaginamos movimientos oblicuos, que la
realidad refutaría” (244-245), “Pues una cosa vemos clara y manifiesta: los
pesos, de suyo, no pueden caer oblicuamente...” (246-247), “Pero, que nada se
desvíe en absoluto de la vertical, ¿quién es que podría observarlo?” (249-250)
(el énfasis, en las citas anteriores, es propio). Todos estos versos tienen en
común un pasaje del ámbito de lo visible al ámbito de lo invisible; en otras
palabras, sugieren una experiencia de lo invisible a través de la experiencia de
lo visible, acompañada por cierta insistencia en el hecho de la observación.
Estos recursos no resultaban extraños a Lucrecio, que antes, en el mismo
libro, indicaba sobre los choques de los átomos:
7
Trad. Pimentel Álvares, J. (1986), aquí y en citas siguientes de De Fato, a menos que se
indique lo contrario. También se encuentran otras expresiones de la misma crítica en De Nat.
Deo., I, 69; De Fato, 22-23 y 48; De Finibus, I, 18-20.
8
Según Pesce (2005) la filosofía de Epicuro -y, por extensión, también la de Lucrecio- rescata el
mundo sensible como criterio de verdad por sobre las abstracciones filosóficas y lógicas; y en
esta clave deberían leerse las disidencias con Demócrito, Platón y los escépticos.
180
La antigüedad grecolatina en debate
De este hecho que señalo tenemos un modelo e imagen constantemente ante
nuestros ojos: observa, en efecto, lo que sucede cada vez que los rayos del sol,
introduciéndose en la penumbra de una estancia, esparcen en ella su luz: en el
mismo haz de rayos luminosos verás mezclarse de mil modos una multitud de
corpúsculos, a través del vacío, y como en eterno certamen, trabar batallas y
escaramuzas, escuadrón contra escuadrón, sin dar tregua, ora juntándose ora
separándose en agitación incesante; de lo cual podrás conjeturar cuál sea este
continuo agitarse de los principios en el vacío; en la medida en que una cosa
pequeña puede servir de modelo a las grandes y darnos una pista para
comprenderlas. (El énfasis es propio). (Lucrecio, De Rerum Natura, II, 112-124)
Las últimas líneas justifican cómo en función de ciertas observaciones
podemos acceder a las realidades invisibles a través de la analogía.
Antecedentes de esta forma de inferencia respecto de los principios pueden ser
rastreados hasta la comparación de Demócrito entre las letras y los átomos.9
Este principio general formulado por Lucrecio se enmarca en una amplia
tradición de filósofos antiguos cuyos métodos de argumentación bien podrían
ser expresados por la máxima de Anaxágoras: “Las cosas visibles son el espejo
de las invisibles” (Schrijvers, 2007). La analogía consiste en la relación entre
un illustrandum, la conclusión a la que apunta el argumento —la cuál
permanece incierta (quod dubium est)—, y una imagen expresada en forma de
comparación o metáfora que se asemeja al illustrandum (ad aliquid simile) y
da cuenta de su naturaleza oculta.
Es este supuesto el que hace que las explicaciones analógicas funcionen: la
fuerza de convencimiento del fenómeno observado puede trasladarse, sin
merma, al fenómeno invisible, que jamás podrá ser observado (véase
Quintiliano, De institutione oratotia, 1.6.4). En efecto, para el epicureísmo la
analogía no era un recurso retórico sino la única forma de inferencia aceptada,
a través de la cual esperaban hacer más clara y más fácilmente comprensible la
Naturaleza (véase Markovic, 2008).
El uso de la analogía (entendida como forma de explicación de los
fenómenos que acontecen en el plano invisible y que involucran tanto al vacío
como a los átomos) cuenta con soporte en la tradición de Epicuro y sus
antecesores, posee fundamentos teóricos -los sentidos son el único criterio
válido para el conocimiento-, y era objeto de un amplio uso por parte de
filósofos de otras escuelas, entre las que gozaba de gran popularidad.
Ahora debemos volver a nuestra pregunta inicial: ¿cómo se justifica la
necesidad de un principio indeterminado que carece de causas? ¿No resulta
arbitraria —como sospechaba Cicerón— la postulación del clinamen?
9
Este tema es recuperado por Lucrecio en los siguiente versos del libro I de De Rerum Natura:
“Lo mismo ocurre con las palabras, que sólo se distinguen por un ligero trueque de letras, y con
voces diferentes designamos lo 'ígneo' y lo 'lígneo'. (Quo pacto uerba quoque ipsa inter se paulo
mutatis sunt elementis, cun ligna atque ignes distincta uoce notemus.)” (912-914). Versiones
similares pueden encontrarse en I, 197 y 824-826, y II, 688-694 y 1013-1018.
181
Julián Macías (Editor)
En el libro I y los primeros versos del libro II ya se ha explicado y
fundamentado la existencia de los átomos y el vacío, se ha argumentado por
qué sólo éstos sirven como explicación del mundo y se han dado algunas
características de su funcionamiento: como principio de la emergencia del
mundo, de la voluntad e indeterminación de los seres vivos, y como piedra de
toque en la crítica de nociones teleológicas y sobre la intervención divina en el
mundo. A partir de esto se ha determinado la absoluta necesidad de que exista
el clinamen, pero su necesidad no es suficiente para servir de explicación,
menos en un universo donde lo que prima en el fondo es el azar y el caos.
Aquí entra en acción el argumento de la analogía:
Pues una cosa vemos clara y manifiesta: los pesos, de suyo, no pueden caer
oblicuamente cuando se precipitan desde arriba, en cuanto podemos observar.
Pero, que nada se desvíe en absoluto de la vertical, ¿quién es que podría
observarlo? (Lucrecio, De Rerum Natura, II, 246-250)
De este modo, la experiencia del mundo visible nos muestra que los
objetos que “se precipitan desde arriba” nunca caen en otro sentido que no sea
vertical, pero sin embargo también nuestros sentidos nos muestran que rara
vez esta caída vertical es perfecta, que las desviaciones ocurren, y lo hacen de
tal manera que no parecemos ser capaces, en muchos casos, de explicar por
qué suceden, por qué acontecen en un lugar y momento indeterminado. Para la
persona entrenada en encontrar relaciones analógicas esto demuestra —en el
contexto ya mencionado— la existencia de una inclinación indeterminada de
los átomos. La prueba del clinamen recae en los sentidos, garantes del
conocimiento. No se parte de una fundamentación abstracta sino del
reconocimiento de un fenómeno cotidiano e inmediato.
Bibliografía
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Valentí Fiol, E. (trad.) (2012), Lucrecio, De la naturaleza, Madrid, Acantilado.
182
Los soldados de la tierra:
el rol de las cleruquías en el proceso de construcción
del Estado Ptolemaico Temprano (IV-III a. C.)
Agustín Saade
Universidad de Buenos Aires
agustin.saade@gmail.com
Entre los especialistas del mundo griego clásico es común encontrar una
mirada marcadamente “Ateno-centrista”, en el sentido de considerar en la
visión de los propios helenos a la autonomía política como el ideal más
valorado (véase Austin y Vidal-Naquet, 1972; Mossé, 1987). Estas
apreciaciones claramente entran en directa contradicción cuando se estudia el
asentamiento griego en Egipto, ya que estos académicos no pueden entender el
entusiasmo con el que tantos griegos emigraron hacia las costas norteafricanas
para establecerse en comunidades urbanas y rurales mixtas donde no existe un
auto-gobierno pleno. En el Egipto de la Baja Época, etapa donde comienza
dicha inmigración helena como fruto de los procesos de sinecismo, nos
encontramos con un Estado egipcio bastante más reducido que siglos
anteriores, pero con una larga tradición centralista y con elevado poder
económico debido tanto a la gran fertilidad de las tierras del Nilo como al
comercio mediterráneo. Este Estado gobernado por la dinastía Saíta se vio
asediado continuamente en sus fronteras por el ascenso de poderosos imperios
en el Cercano Oriente (asirios, babilonios, persas) y África (nubios),
desarrollando, como consecuencia, una necesidad de contar con una reserva
estable de efectivos militares (véase Malkin, 2003, 93-94). Siguiendo el Libro
II de la Historia de Heródoto, para satisfacer la acuciante demanda de
soldados Psamético I y sus descendientes, encontraron en el mercenariado
griego su respuesta. A través del otorgamiento de ciertos privilegios
económicos a dos fundaciones griegas, Naukratis como puerto y Dafne como
fuerte militar, los ejércitos faraónicos tardíos se nutrieron de un pequeño pero
poderoso núcleo de infantería hoplítica que les permitió asegurar su dominio
sobre las fronteras inmediatas de la época: Elefantina en el Alto Egipto y el
Sinaí en el Delta. Por lo tanto, podemos decir que las relaciones entre helenos
y egipcios, en especial sus elites, tenían varios siglos de antigüedad con
respecto a la conformación del reino Lágida, lo que nos da una posible arista
para pensar la pasividad con la cual Alejandro de Macedonia es recibido por
los egipcios y coronado faraón de las Dos Tierras.
183
Julián Macías (Editor)
Griegos y egipcios después de Alejandro Magno: las cleruquías
como sincretismos
Ahora bien, la relación entre griegos y nativos en el Egipto saíta estaba
cimentada en la necesidad estatal de una base estable y de probada eficacia
militar que le permitiera mantener el dominio territorial del Delta y de los
territorios sirio-palestinos que aún se mantenían fieles a la Doble Corona en el
siglo VII a. C. Pero esos soldados griegos, asentados bajo tutela faraónica no
iban a prestar sus servicios gratuitamente, por lo que el pago del mercenariado
siempre fue un tema crucial para mantener el juego del poder político egipcio
en el Cercano Oriente Antiguo. Los monarcas saítas encontraron una salida a
dicho problema a través de la cesión de lotes de tierra como pago a cierto
número de estos soldados extranjeros, creando de esta manera lazos más
perdurables con su entorno no griego (Shaw, 2000).
Esta política territorial será retomada y resignificada por los primeros
monarcas greco-macedonios de Egipto, en especial por Ptolomeo I y su hijo
Ptolomeo II, con el fin de contar con una sólida base militar a la hora de
defender el trono frente a la amenaza de los demás reyes helenísticos. Las
cleruquías fueron uno de los factores dinámicos que le permitieron al
temprano Egipto Ptolemaico consolidarse como una de las monarquías más
importantes y pujantes del mundo pos-alejandrino.
Según Sage, las cleruquías fueron una institución diseñada para establecer
un cuerpo de soldados permanente de ser movilizado frente a las necesidades
coyunturales del Estado helenístico egipcio (1996, 221); en otras palabras, su
objetivo intrínseco era convertir mercenarios en tropas regulares residentes en
el propio territorio. El instrumento utilizado para ese cometido era la
concesión de un lote de tierra (klêros) proveniente de las reservas
administradas directamente por el Estado1, a lo que en retribución el cleruco se
comprometía a cumplir con una serie de obligaciones económicas y religiosas
determinadas por la Doble Corona. La más importante de las obligaciones era
el servicio militar (véase Manning, 2010, 161). Finalmente, a la muerte del
tenente, el lote debía volver al control del rey con el fin de que éste pudiese
redistribuirlo a otro soldado comprometido a cumplir las mismas pautas.
En el Temprano Egipto Ptolemaico la procedencia étnica de los clerucos
parecería ser mayoritariamente griega o macedonia. No obstante,
gradualmente se procederá a incorporar componentes nativos al sistema, es
especial después de la gran Batalla de Rafia (217 a. C.) como consecuencia de
la necesitad de Ptolomeo IV de contar con grandes números de soldados para
hacerle frente a Antíoco III, como queda atestiguado en el relato de Polibio y
su descripción del ejército ptolemaico en (Historias, V, 63-65, donde establece
un número aproximado de 4000 military settlers (katoikoi), o clerucos, que son
movilizados hacia el frente de guerra de Rafia (véase Austin, 2006, 275).
1
Recordemos, como ya establecimos en trabajos anteriores, que la totalidad de la propiedad de
la tierra en Egipto es detentada por el Faraón como representante central del Estado.
184
La antigüedad grecolatina en debate
En consonancia podemos llegar a establecer, como hipótesis general del
trabajo, el carácter dinámico de las cleruquías ptolemaicas como forma
sincrética de relación entre griegos y egipcios. La doble funcionalidad de las
cleruquías, como forma de establecimiento de la territorialidad estatal y como
base social militar, nos permite establecerlas como una innovación consciente
por parte del Estado Lágida para fortalecer su posición política interna y
externa.
Los ejércitos Lágidas y Seléucidas en el Helenismo Temprano (323217 a. C.)
En este apartado, nuestro objetivo será analizar la composición de los ejércitos
helenísticos en su primera etapa. Con “Helenismo Temprano” nos referimos a
los reinados de los monarcas helenísticos de la primera, segunda y tercera
generación con respecto a la fundación de dichas dinastías, centrándonos en
especial en la comparación entre los reinos de Egipto y Siria. De esta manera,
a partir de fines del s. IV y principios del s. III, una de las problemáticas más
acuciantes para la consolidación de los estados Lágida y Seléucida fue
encontrar la manera de establecer un sistema regular de reclutamiento de
tropas, proyecto del cual veremos algunas diferencias y similitudes.2
En primer lugar, el núcleo de los ejércitos Seleúcidas, como el de la
mayoría de los Estados helenísticos, era la falange entrenada al estilo
macedonio. La falange Seléucida constaba de dos elementos básicos. Por un
lado, el componente central estaba constituido, en mayor parte, por colonos
agrícolas greco-macedonios, o bien sus descendientes, organizados en
asentamientos militares distribuidos por todo Asia. El otro elemento integrante
eran las unidades de elite de los “Escudos Plateados”, compuestas por
soldados seleccionados del grupo de colonos militares que mantenían una
guardia relativamente permanente en la capital de Antioquía y funcionaban
como “guardia de corps” de los reyes Seléucidas (véase Bar-Kochva, 1976,
59-60). Como se puede apreciar en la conceptualización, Seleuco y sus
descendientes utilizaron, de forma similar a los Ptolomeos, la asignación de
lotes de tierra a soldados con el fin de proveerles un medio de abastecimiento
agrario autárquico, pero también para atarlos al servicio militar. Estos katoikíai
(colonos militares) fueron principalmente extraídos de la inmigración de
greco-macedonios, como producto del auge de la fundación de ciudades
(póleis) por todo el Oriente persa con el fin de extender el dominio real; aún en
el s. II a. C. la mayoría de éstos seguía teniendo origen macedonio (véase
Sherwin-White y Kuhrt, 1993). Las colonias militares alternaban en tamaño
dependiendo de la variabilidad demográfica regional tendiendo a constituirse
2
Dejamos conscientemente de lado de nuestro análisis a los demás grandes reinos helenísticos,
a saber, Macedonia y Pérgamo, ya que serán incorporados en futuras publicaciones en nuestros
escritos.
185
Julián Macías (Editor)
en propiedades colectivas (comunidades). Así mismo, muchas de éstas hacia el
año 188 ya se habían convertido en ciudades propiamente dichas (véase
Cohen, 1991, 41-50 y Shipley, 2000, 282).
Podemos notar, siguiendo el recorrido relatado para el caso Seléucida, una
ávida preferencia por establecer asentamientos militares rurales y urbanos
permanentes, encargados de su propia defensa y, eventualmente, prestos a ser
llamados a las filas del ejército real. Por el contraste, en el caso Ptolemaico, se
dio un marcado impulso a un sistema ya puesto en funcionamiento bajo
régimen Saíta: la cesión de tierras reales a no-egipcios (véase Möller, 2000,
33). Este sistema, como otros de herencia Saíta, es retomado y revitalizado por
los primeros Ptolomeos en la forma de las cleruquías (klerouchía), en especial
por Soter y Filadelfo, y puesto en práctica para suplir en buena parte las
continuas necesidades militares. Como ya mencionamos, pero creemos útil
volver a señalar, las cleruquías3 fueron rediseñadas como un sistema en donde
se establecía el intercambio de un lote de tierra (con la promesa de ponerlo en
producción) por prestaciones militares (con soldada) y ciertas tributaciones,
variando de tamaño dicha parcela dependiendo del ala militar y rango donde el
cleruco se desempeñase en el ejército (véase Baker, 2005, 378). Este tipo de
sistema fue pensado en su reformulación ptolemaica como un régimen de
tenencia individual, donde los derechos del ocupante estaban limitados solo al
usufructo de la tierra pero no a la propiedad de la misma, ya que ésta recaía en
el propio Estado. En el plano teórico, la política de distribución de lotes a
soldados-clerucos representaba una solución determinante al problema del
reclutamiento militar, cuestión de recurrencia endémica dentro del contexto
helenístico en general (Préaux, 1984). Con la puesta en acción a gran escala
del reparto de cleruquías esto claramente entró en contradicción con la
capacidad práctica del Estado Lágida de asumir un control estricto por sobre
los repartos. En consecuencia, hacia el siglo II a. C., las cleruquías fueron
convirtiéndose gradualmente en propiedades hereditarias y alienables para sus
usufructuarios a partir de determinadas disposiciones reales. Entre esas
concesiones se encontraban dos que pueden resultar muy esclarecedoras para
entender este proceso: por una parte la posibilidad de que el cleruco pueda
ceder la propiedad a sus hijos, ya sea en calidad de regalo o de herencia, y por
otra parte la de poder vender hasta la tercera parte de su lote, o bien
usufructuarlo a terceros (egipcios nativos en general) (véase Sipjpesteijn,
1979, 151-152). En otras palabras, podemos conceptualizar a las cleruquías
ptolemaicas como un sistema rural esencialmente individualista, donde los
hijos de los clerucos se convierten en clerucos a su turno en la práctica, dando
3
El sistema de “cleruquías” es una figura proveniente de la Grecia Clásica, y toma especial
importancia en el marco de la expansión imperial ateniense y de la Liga de Delos, y en el
contexto más general de la Guerra del Peloponeso. Para un análisis detallado del período y de
las implicancias de dicho sistema tenencial como colonias militares, véase Pomeroy, Burnstein,
Donlan y Tolbert-Roberts (2001).
186
La antigüedad grecolatina en debate
a las fuerzas Ptolemaicas la apariencia de un sólido ejército permanente
guarnecido en todo el territorio (véase Baker, 2005, 378-379 y Manning, 2003,
179-180).
Como sistematización de la comparación establecida, consideramos tal
como Sherwin-White y Kuhrt (1993) que los Seléucidas tendieron a establecer
a los katoikíai en asentamientos militares comunitarios de carácter permanente
y con fuertes matices urbanizantes, al mismo tiempo, responsables de la
defensa propia de su territorio circundante, pero con capacidad de ser
movilizados por el rey en sus campañas militares. En contrapartida, el sistema
de las cleruquías Ptolemaicas se constituyó como un régimen colectivo
tenencial, en cuyos fines estaba la atracción de inmigrantes greco-macedonios
para su asentamiento permanente en zonas de desarrollo estratégico dentro
territorio egipcio (Filadelfia, El-Fayyum), pero siempre manteniendo su
carácter rural.
A la luz del demótico: nuevas fuentes para un análisis de las
cleruquías en el Reino Lágida Temprano
Nuestro marco de referencia para este apartado será la gran obra del
demoticista J. Manning (2003), ya que es un trabajo bisagra en el marco de la
renovación historiográfica de los estudios sobre historia económica del mundo
helenístico, y Ptolemaico en su tema central.
Una de las estrategias más importantes para entender al Egipto helenístico
es considerar al Estado Lágida como una “refundación” de una estructura
política, económica y social de raíz faraónica tardía (concerniente a la Baja
Época). En efecto, este Estado se basó en una continuidad institucional con el
pasado nativo, pero también con el pasado griego, teniendo en cuenta una
importante presencia de helenos asentados en Egipto con varios siglos de
antigüedad (véase Möller, 2000). Teniendo en cuenta dichas cuestiones,
podemos considerar al resultante de la dinastía Lágida como un estado
“híbrido” que intentó combinar antiguas estructuras sociales con nuevas
instituciones fiscales (véase Manning, 2010, 202).
Estas reformulaciones superadoras a las visiones clásicas del Estado
Ptolemaico como “despótico” y “colonialista”, sostenidas por autores como
Préaux (1939) o Rostovtzeff (1941), nos colocan en una posición ideal para el
análisis de fuentes no tradicionales para los helenistas clásicos. En nuestro
caso, las recientes traducciones de documentos demóticos nos plantean nuevos
interrogantes sobre el poder político y económico dentro de la sociedad
egipcia helenística, puesto que hasta tiempos recientes los análisis estaban
centrados únicamente en los pocos documentos griegos conservados.
Es a la luz de las fuentes demóticas donde podemos vislumbrar la doble
funcionalidad de las cleruquías para el Estado Lágida. En primer lugar, el
establecimiento de cleruquías permitía un control territorial más efectivo sobre
zonas estratégicas de reciente urbanización, como el Nomo Arsinoíta (El187
Julián Macías (Editor)
Fayyum), ya que como afirmábamos anteriormente las cleruquías eran
guarniciones militares y los clerucos soldados reservistas entrenados
convertidos en colonos.4 Esta región del Egipto Medio es una rica fuente de
información sobre las cleruquías, ya que era una zona de especial importancia
económica para Ptolomeo II y su diokétes (“canciller”) Apolonio de Rodas.
Una carta de un oficial real de Cocodrilómpolis a su presunto superior de
Alejandría, nos demuestra que, por lo menos hasta finales del siglo III a. C, se
mantenía el control estatal sobre las tierras de cleruquías, puesto que en la
fuente el cometido del funcionario es enviar una lista de soldados de caballería
muertos para que sus tierras vuelvan al Estado y puedan volver a ser
redistribuidas (véase Sage, 1996, 295).
Al mismo tiempo, y en segundo lugar, el asentamiento militar de
individuos tenía la función social de descomprimir las presiones demográficas
que pudieran producirse como fruto del accionar de una clase militar ociosa.
Esto en Egipto es notable ya que es considerablemente aceptado como el
Estado Helenístico Temprano más estable del mundo cercano oriental,
habiendo grandes períodos de “paz” y pocos conflictos importantes, a
excepción de las batallas de Ipsos (301 a. C.) y de Rafia (217 a. C.) (Préaux,
1984, 101-102).
En síntesis, y en base a las fuentes analizadas, podemos establecer que las
tierras afectadas por este tipo de categoría tenencial (klerouchía) pueden ser
consideradas, rigurosamente hablando, como tierras dadas en usufructo y
atadas a la obligación, por parte del beneficiario, de servir como cleruco, lo
que significa, en otras palabras, que eran tierras dadas a cambio de servicios
prestados (véase Bowman, 1986, 98). En un principio, el usufructo de los lotes
para los kleroûchoi era solo por el lapso de una vida, no considerando
posibilidades de herencia. De esta manera, vemos en otro documento demótico
de mediados del siglo III a. C. (véase Austin, 2006, 314) cómo el Estado
Ptolemaico vuelve a reclamar sus derechos de propiedad sobre las tenencias de
varios soldados de infantería y caballería muertos en batalla, no dando
posibilidad de otro tipo de negociación local. No obstante, progresivamente los
lotes de tierras (klêroi) fueron volviéndose hereditarios y permanentes, lo que
provocó la aparición de una clase terrateniente de reservistas militares,
contribuyendo a la extensión del proceso de control territorial estatal ya antes
mencionado (véase Manning, 2010, 161).
4
Por lo menos hasta principios del siglo II a. C, los clerucos eran casi exclusivamente de
extracción griega, siendo la gran mayoría veteranos de guerra a los cuales el Estado les concedía
una cleruquía como recompensa por su labor en combate (véase Shipley, 2001 [2000], 205-206).
188
La antigüedad grecolatina en debate
Algunas conclusiones parciales y propuestas de líneas ampliatorias
posibles
En este trabajo nos propusimos dos objetivos centrales complementarios: por
un lado, introducir la problemática del estudio de los ejércitos Helenísticos
Tempranos a partir de sus bases sociales agrarias, intentando una comparación
con la región central Seléucida, y por otro, establecer dichas bases en el
asentamiento de colonos militares (katoikíai). Como conclusiones
preliminares, no definitivas, llegamos a establecer en nuestra breve analogía
helenística con el Estado Ptolemaico, que los Seléucidas desarrollaron una
solución un tanto más exitosa, en el largo plazo, al problema del
abastecimiento regular de soldados, puesto que sus colonias militares
mantuvieron hasta bien entrado el siglo II a. C. su perfil estrictamente militar
(véase Bar-Kochva, 1976). Mientras que los clerucos Egipcios fueron
perdiendo su carácter marcial de manera paulatina luego de la gran Batalla de
Rafia, al irse convirtiendo en tenencias individuales (privadas).
Pero en definitiva, lo que nos importa es destacar a las cleruquías como un
caso ejemplar para ver cómo lo griego se sincretiza con lo egipcio, ya que
permite vislumbrar el carácter flexible y sincrético de las políticas estatales. Es
en este sentido que nos encontramos frente a un nuevo amanecer del poder
faraónico reformulado y resignificado bajo el poder de un helenismo
“egipcianizado”.
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190
Pregunta, totalidad y deseo:
una lectura del Gorgias de Platón
sobre el modo de vida filosófica
Alejandro A. Aguirre
Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino
alejandro.adrian.aguirre@hotmail.com
Preguntarse por la felicidad equivale a indagar qué significa vivir bien, qué
forma de vida es la buena y satisfactoria, cómo se puede conducir la vida
individual de forma buena. Estos interrogantes repercuten en los espíritus con
talante filosófico, pues, la filosofía es una actividad intelectual que incursiona
de modo constante en el terreno del cuestionamiento: llegar a una respuesta en
el terreno de la filosofía es sólo el umbral de preguntas más radicales.
Así pues, al inquirir por aquello que todos los hombres quieren o que es
objeto de su deseo, nos introducimos en una problemática que está en el
núcleo del pensamiento griego: La vida buena. “No es una pregunta trivial dijo Sócrates- estamos hablando acerca de cómo uno debe vivir” (Rep., 352
d).1
Para Platón el problema moral más importante tiene que ver con descubrir
cuál es la mejor forma de vida. (Gosling, 1993, 7) Tal problemática es la que
intenta asumir este trabajo deteniéndose en el Gorgias, particularmente en la
discusión de Sócrates con Calicles (481b-527e). En este diálogo se hace
explícita, aunque de manera desafiante, la perturbadora pregunta: ¿cómo hay
que vivir? (500 c).
Consideré pertinente el desarrollo de esta temática desde tres perspectivas:
la primera de ellas es asumir que la reflexión sobre la vida buena tiene como
punto de partida una pregunta, una interrogación. Que la filosofía sea una
actividad que está atravesada por la pregunta y que ella misma se haga
interrogación es un rasgo esencial de la filosofía platónica.
La segunda perspectiva asume el riesgo y desafío que la pregunta socrática
lleva consigo: “¿cómo hay que vivir?” supone pensar la vida como un todo,
desde cada aspecto de esa totalidad y hasta sobre sus más recónditos
elementos.
En último término intentaré demostrar que la vida filosófica no es sólo la
mejor sino también la más placentera, lo cual implica que “lo mejor para el
hombre es el uso de sus capacidades intelectuales, porque la vida humana es
una vida que debe decidirse a cada paso, que no está trazada de antemano por
la fuerza del instinto” (Bossi, 2008, 228).
1
Trad. C. Eggers Lan (1986) aquí y en citas siguientes de República, a menos que se indique lo
contrario.
191
Julián Macías (Editor)
La condición problematizante de la filosofía
Laques y Menón retratan algo que Sócrates dice en Apología (38a) de manera
nítida: la filosofía comienza siempre por la indagación sobre nosotros mismos.
Se puede conversar sobre cualquier tema, pero Sócrates siempre nos llevará
hacia nosotros mismos y a que justifiquemos por qué hemos llevado la vida
que llevamos (véase Laq. 188b-c). En Menón se nos describe de manera
explícita el efecto que provoca la presencia de Sócrates: Menón se siente
completamente encantado, drogado y embrujado por Sócrates,
“verdaderamente entorpecido en el alma y en la boca” (80b).2
El justificativo a esta actitud peirástica que Sócrates despierta en Menón y
en general con sus interlocutores, se encuentra unas líneas más adelante: “no
es por estar yo mismo en el buen camino que dejo a los otros sin salida, sino
por estar yo mismo más que nadie sin salida, así también dejo a los otros sin
salida” (80c-d). Sócrates niega que él provoque la aporía en los otros desde
una situación confortable de estar sabiendo por donde ir y qué camino tomar
(véase Cármides 165b, 166c-d). No hay cómo provocar un cierto afecto en
otro si antes no se ha hecho este trabajo consigo mismo (véase Kohan, 2009,
78).
Para Enrico Berti esta actitud problematizante con la que Platón describe a
Sócrates marca un antecedente fundamental en la historia de la filosofía, pues
cuando hoy se piensa en la filosofía de los griegos se hace mención a la
actividad específica que se desarrollaba en la escuela platónica, esto es,
caracterizar el quehacer filosófico como pregunta, problematicidad y búsqueda
por el todo, es decir, ser pregunta total.3
La filosofía es una actividad que está atravesada por la pregunta y ella
misma se hace interrogación: “una pregunta agrede, rompe, destruye los
límites de un espacio protegido, disuelve fronteras y deja abierto un nuevo
2
Trad. D. Marisa (2007) aquí y en citas siguientes de Menón, a menos que se indique lo
contrario.
3
Berti E. (1975, 6-9). Tal proposición puede resultar suntuosa: es cierto que en el siglo IV
Platón no es el único en fundar una escuela dedicada a la educación filosófica, pero también es
cierto que la Academia de Platón tendrá una considerable resonancia tanto en su época como en
la posteridad, por la calidad de sus miembros y la perfección de su organización. Asimismo, la
obra de Platón es el primer testimonio de la filosofía griega que ha llegado completo hasta
nosotros y la conservación de la obra está directamente relacionada con la importancia que tuvo
su pensamiento en la antigüedad. Se podría extender esta nota con innumerables citas
justificando el por qué de la relevancia que ha tenido el pensamiento de Platón en la historia de
la filosofía occidental, no es ese el motivo de este trabajo; pero si es pertinente considerar la
justificación que el mismo Berti da a esta proposición: El concepto de filosofía entendido como
pregunta total, primero en Platón y luego en Aristóteles, se ha consolidado no sólo desde el
punto de vista teórico, sino también en el sentido de que ha sido asumido como concepto guía
para reconstruir toda la tradición precedente de pensamiento, aquella tradición que de ahora en
más ha devenido la misma historia de la filosofía. Sobre la academia de Platón: Hadot P. (1995,
67-89); Marrou, H. (1998, 99-120); Lisi F. (2002, 15-28)
192
La antigüedad grecolatina en debate
espacio” (Izuzquiza, 2010, 49). La imagen de la irrupción en la fiesta con la
que se inicia el Gorgias hace evidente los efectos del preguntar filosófico
socrático: Calicles celebra una fiesta alabando las habilidades de Gorgias y
jactándose de que el sofista se hospede en su casa (447a). Sócrates irrumpe sin
reparos en la fiesta dejando de lado el exhibicionismo petulante del sofista
para otro momento y expresando su deseo de preguntar cuál es el motivo de su
jactancia (447c). La fiesta ha sido interrumpida. Así lo demuestra el apuro en
que fueron puestos Gorgias y Polo (482d), el carácter variable, cambiante y
caprichoso de Calicles que pasa del afecto (447b) al desdén, de éste al silencio
y del silencio a mantener una fría corrección sólo porque Gorgias se lo pide
(497b-c), como así también la sentencia de Sócrates al final del diálogo en
donde les reprocha que aquello por lo que celebraban y se jactaban no vale
nada (527e). La presencia de Sócrates introduce un desconcierto en el
lenguaje, la confusión entre los presentes y el trastrocamiento de métodos y
doctrinas (481c).
La intervención de Calicles en el diálogo no es caprichosa, irrumpe sin
estrépitos cuando la argumentación de Sócrates ha expuesto la necesidad de
castigo para aquel que ha cometido injusticia y que la utilidad de la retórica
sólo es válida si se ejercita en el sentido contrario al modo en el cual ellos la
entienden, la practican y la celebran (véase 480c-481b). Este modo de
entender al revés las cosas es lo que impulsa a Calicles a cambiar el tópico de
la discusión y reprochar a Sócrates no su opinión sobre la retórica, que ya fue
dejada de lado (481b), sino el género de vida que lleva.
Que la filosofía sea una ocupación llamativa es una idea que está presente
desde Apología (20c) y que se la puede encontrar en varios diálogos (Lisis
202a; Rep., 486a-b; Teeteto, 175a), sólo que en Gorgias esa práctica llamativa
se considera un comportamiento alocado y demagógico (482c) al que Calicles
desestima pero por el cual no deja de tener deseo y curiosidad por conocer tal
como se aprecio al decir: “Sócrates, ¿te tomamos ahora en serio o en broma?”
(481b).4
Esta primera pregunta, con la que Calicles aborda a Sócrates, indaga
implícitamente por cuál es la percepción que Sócrates tiene de la realidad y es
por eso que la respuesta de Sócrates alude a un hecho cognitivo y establece un
punto de partida en común para después comenzar a marcar diferencias: “Si
cada uno de nosotros experimentara sensaciones propias sin relación con las
de los demás, no sería fácil hacer conocer a otro lo que uno mismo
experimenta” (481c). Calicles estima que Sócrates está incapacitado para
conocer la realidad a causa de su dedicación a la filosofía, pues, la dedicación
exclusiva de la vida entera a una sola actividad determina el criterio con el que
se juzgan y valoran todas las circunstancias que sobrevienen al protagonista de
esa vida. Teniendo en cuenta esta primera premisa podemos comprender la
4
Trad J. Calonge Ruiz (1983) aquí y en citas siguientes de República, a menos que se indique lo
contrario.
193
Julián Macías (Editor)
actitud de enojo y malestar que Calicles constantemente manifiesta a Sócrates
reclamándole que “siempre habla de lo mismo” a lo que Sócrates responde que
“no sólo lo mismo sino sobre las mimas cosas” (490e).
El largo discurso de Calicles en contra de la filosofía (482c-486d) que, por
un lado, intenta avergonzar a Sócrates y, por otro, preparar el terreno para el
debate, marca un contrapunto ideal para el desarrollo emotivo del diálogo. La
tensión que se desarrollará entre ellos es lo que llevará a Sócrates a decirle que
“el reconocimiento de ambos habrá de ser en realidad la pura verdad” (487e)
pues “la conversación trata, de lo que cualquier hombre, aún de poco sentido,
tomaría en serio, a saber, de qué modo hay que vivir” (500c, véase también
487a, 488a, 492d y 512e).
Desde esta perspectiva afirmar que el tema del Gorgias sea la retórica es
correcto, pero insuficiente (Rodríguez Sández, 1995, 7). Tal insuficiencia es la
que Rodríguez Sández intenta compensar cuando afirma que el tema que
atraviesa el diálogo es el de “saber de qué modo hay que vivir y dilucidar
cuáles son los fines de la vida humana” (1995, 9), para que, sobre la base de
este planteo, se puedan descubrir la diversidad de niveles de reflexión y las
relaciones que existirán entre, la oratoria y la política, como así también, entre
la política, la justicia y la felicidad.
La pregunta por la totalidad
Los reproches que Calicles pronunció contra Sócrates —“cómo debe ser un
hombre, a qué debe dedicarse y hasta qué punto” (488a) — ponen a éste en un
terreno privilegiado para la reflexión. La pregunta de Sócrates “¿cómo hay que
vivir?” es un buen punto de partida para abordar preocupaciones morales y
éticas no dando lugar a ningún supuesto o cuestión que se dé por implícita.
Williams da ejemplos para aclarar esta cuestión. No es lo mismo preguntar
“¿cuál es nuestro deber?”, “¿cómo podemos ser buenos?” o “¿cómo podemos
ser felices?”, que preguntar “¿cómo se ha de vivir?”. Cada uno de los primeros
interrogantes tiene numerosos supuestos,5 y todos estos supuestos son
conducentes a la idea de que algo se debe hacer porque es bueno vivir de tal o
cual manera. Considérese que la pregunta socrática no es una pregunta moral
(véase Williams, 1997, 19-21; Wolf, 2000, 32), sino que tiene cierta amplitud
porque va más allá del cotidiano “¿qué haré?”, para recaer en la totalidad de
una vida. Hay un énfasis que la pregunta de Sócrates tiene y que la coloca
siempre a distancia de cualquier ocasión particular en donde se esté
considerando lo que hay que hacer. En esa tensión que se da entre pensamiento
5
Véase Williams B. (1997, 16-18). Según la crítica del autor, estos interrogantes ignoran los
problemas fundamentales de la moral. Hablar de deber supone orientar la conducta hacia una
rectitud que en la pregunta no está explicita. Preguntar por lo que es lo bueno y la felicidad
supone un conjunto de variables que también están ausentes de la pregunta. Otra crítica que
también se puede encontrar en estos interrogantes es que sean demasiado optimistas.
194
La antigüedad grecolatina en debate
y acción, Williams propone reformular la pregunta enunciándola de modo
condicional: “¿qué es lo que tendría que hacer?” (1997, 34) de modo tal que
daría mayor margen u oportunidad para una instancia reflexiva o de búsqueda
de razones que justifiquen mi conducta cuando intento conformarlas con un
plan de acción. Tal resignificación de la pregunta socrática no deja de tener
inconvenientes, pues, si lo que tendría que hacer debe adecuarse a la mayor
razón que justifique mi obrar, la pregunta de Sócrates significa “¿cómo o de
qué manera se nos hace presente la mayor razón para vivir?” (1997, 35). Es
este el modo en que la pregunta misma asume una perspectiva más general,
una perspectiva a largo plazo sobre la vida y que todos compartimos para vivir
la vida de una determinada manera y no de cualquiera; esta pregunta es la que
parece sugerir qué es lo que hay que preguntar cuando indagamos por la “vida
buena”.
Para algunos autores6 existen ciertas dificultades para poder comprender a
primera vista la relevancia que Platón otorga al planteo de la eudaimonia, esto
es, a la cuestión de la vida buena, a la pregunta por un estilo de vida que pueda
hacer feliz al hombre. Este difícil y acuciante problema atraviesa sin exagerar
toda la literatura platónica (véase Rep., 344e, 352d, Eutid., 293a, Teet., 177a,
Ley., 702 a-b)
El carácter erótico de la pregunta
“Preguntar es una actividad erótica” (Izuzquiza, 2010, 50). Lo es en el sentido
más genuino del término, pues vivir eróticamente es vivir desde la
intranquilidad que provoca la posesión nunca alcanzada. Preguntar siempre
supone poseer interés en el objeto de la pregunta y cuanto mayor es su
presencia, más acuciante será la pregunta planteada. Tal actividad exige
sensibilidad refinada y cierta vocación transgresora ya que el erotismo
encuentra en la prohibición un acicate voluptuoso, un desafío de libertad pero,
a la vez, conserva el status de quehacer velado, confidencial y secreto.
A la descripción que Calicles realizó del hombre que es justo por
naturaleza, inteligente, valiente y que debe gobernar y poseer más que sus
subordinados habrá que añadirle la afirmación acerca de la vida ideal de este
hombre virtuoso: “el que quiera vivir rectamente debe dejar que sus deseos se
hagan tan grandes como sea posible, y no reprimirlos, sino, que, siendo los
mayores que sean posibles, debe ser capaz de satisfacerlos con decisión e
inteligencia y saciarlos con lo que en cada ocasión sea objeto de deseo (…) la
molicie, la intemperancia y el libertinaje, cuando se los alimenta, constituyen
la virtud y la felicidad” (491e-492a).
6
Véase Frede, D. (2008, 26-28); Bossi B. (2008, 123-126); Boeri, M. (2007, 159-162) y
Nehamas A. (2005, 152 -156)
195
Julián Macías (Editor)
En Gorgias se presentaran tres argumentos (494b-495c)7 mediante los
cuales Sócrates intentará persuadir a Calicles acerca de las desventajas de la
vida entregada a la búsqueda del placer sin extremos.
Una vez que Sócrates demostró lo incompatible del hedonismo sensible y
absoluto de Calicles con su propia concepción de la excelencia humana,
desplegará luego un argumento positivo en defensa de su posición.
Son numerosos los supuestos que se pueden desentrañar de las
proposiciones enunciadas hasta aquí, pero si algo quedó claro en la discusión
es, por un lado, que el fin de la acción es el bien y no el placer (500a) y, por
otro, que la diferencia que entre éstos existen marca dos tipos de vida distintos
(500d). Al afirmar que el bien constituye el fin al que debemos encaminarnos
no se rechaza lo placentero, sino que se afirma que debemos escoger las cosas
placenteras en aras de lo bueno o, como señala Bossi, “el bien siempre paga
con un cierto tipo de placer” (2010, 115), entendido éste como una experiencia
de serenidad y satisfacción.
La argumentación que finalmente emprende Sócrates consta de cinco
pasajes (503e-504b; 504c7-d3; 506c5–e4; 507a5-c7; 507e–508a) que
considero capitales, pues desde éstos están presentes los supuestos
anteriormente explicitados y se extraen las siguientes proposiciones:8
I.
Algo es bueno única y exclusivamente si posee el orden que le es
propio (506 d).
II.
Un alma humana es buena si y sólo si posee el orden que le es propio
(506e).
III.
El orden que es propio a las almas es la moderación y la templanza
(sophrosyne) (507a).
IV.
Un alma será buena si, y sólo si, posee moderación y templanza
(sophrosyne) (507b).
V.
Un ser humano es bueno si, y sólo si, posee virtudes morales (507c).
Se vuelve a poner en evidencia la contraposición de Sócrates con Calicles:
el primero, el hombre de la virtud, que ama la filosofía. El segundo que sirve
al pueblo de Atenas y defiende el derecho del más fuerte, pero que anda
buscando por todos los medios evitar sufrir injusticia, adaptándose
exteriormente para complacer al poder fáctico de turno. El amor del pueblo,
del poder, le hace frente a Sócrates para poder convencer a Calicles que se
resiste (513d). Cada cual sirve a su amo y se atiene a sus mandatos (481d).
Uno se encamina al placer, el otro a lo mejor del hombre; uno adula los lados
bajos de su naturaleza (513e), el otro lucha con energía contra el agrado en
7
Véase Bossi, B.(2010, 104-116); Gómez Lobo, A. (1998, 175-180); Irwin T. (2000, 183-185);
Kahn C. (2010, 150); Lefebvre R. (2011, 77-93); Nussbaum M. (1995, 202-205)
8
Debo mucho en la exposición de la estructura argumentativa de Sócrates en esta parte final de
diálogo a Gómez Lobo. La sistematización del argumento que el autor ofrece será la que me
permita señalar los aspectos positivos y los límites que el argumento ofrece. Véase Gómez
Lobo, A. (1998, 186-190)
196
La antigüedad grecolatina en debate
vistas del bien como un médico lucha con el enfermo para que tome cierto
medicamento en su favor (521a).
A modo de conclusión
Que sea en Gorgias donde encuentre un desarrollo extenso de las
concepciones que Platón tiene en torno a la eudaimoia, esto es, cuál es la
mejor forma de vida para los hombres, no es un elemento novedoso en su
pensamiento. Este problema moral recorre toda su obra, pero la intensidad y la
elocuencia con la que Platón aborda la naturaleza de la vida buena en Gorgias
es difícil encontrarlo en otro lugar (véase Kahn, 2010, 145). Por este motivo
consideré pertinente concluir este trabajo señalando algunos de los tópicos
más relevantes tratados en el análisis.
A- La imagen del filósofo–político: frente a la idea de que la injusticia es
una enfermedad del alma y de que la vida con un alma corrupta no vale la
pena ser vivida , se desarrolla en Gorgias un intento de solución a esta
problemática al describir los rasgos del arte de la política que irán dando un
perfil al pensamiento político de Platón (véase Kahn, 2010, 15).
I- La semejanza entre el médico y el hombre de estado.
II- La adquisición de la virtud como condición necesaria para la
salud del alma.
III- La idea de que la téchne busca el bien del sujeto que la
practica y su destinatario y no el provecho de quienes ejercen el arte.
IV- El fin del gobierno es la búsqueda de la perfección del
gobernado: hacer que los ciudadanos sean mejores en la medida de lo
posible.
V- La moderación del político, que es quien controla sus deseos
satisfaciendo algunos y reprimiendo otros, de modo tal que su alma se
atempere.
VI- El artista político es moderado ya que tiene conocimiento de lo
bueno y lo malo.
La descripción del político que Platón ofrece en Gorgias no hace sino
prefigurar al filósofo rey de la República, que no sólo es un technikós del arte
en que se ejercita sino también un filósofo que, al igual que Sócrates, es el
único en practicar ese arte (521d).
B- El placer y la moderación: el tratamiento del tema del placer encuentra
en Gorgias su pórtico, pues, este tópico se desarrolla a lo largo de toda la obra
de Platón y ha suscitado no pocos debates. Sócrates intenta persuadir a
Calicles de que placer y bien no son lo mismo combatiendo la identificación
del bien con el placer inmediato y sensible. Sólo le bastará a Sócrates en
nuestro diálogo poner en evidencia que al menos hay cierta clases de placeres,
197
Julián Macías (Editor)
que son los que Calicles primero defiende y después lo avergüenzan, que no
pueden ser identificados con el bien.
Adhiero en esta problemática a la propuesta sugerida por Bossi, pues el
tema del placer aparece en Gorgias dentro de una problemática más amplia,
esto es, la felicidad: “Lejos de expresar una posición puritana o represora,
entiendo que se debe a la persecución de la felicidad, entendida como estado
de salud o perfección del hombre acompañada de un sentimiento de
satisfacción o placer” (2010, 122). La concesión irrestricta de placeres
sensibles es una actividad infructuosa que jamás encuentra plena y total
satisfacción. Sólo desde esta perspectiva es posible comprender que en
Gorgias los buenos placeres son de intensidad moderada.
C- El mito escatológico: la introducción que Sócrates ofrece al relato del
mito es muy sugerente y rica en lecturas: “Escucha, pues, como dicen, un
precioso relato (kaloi logoi) que tú, según opinión, consideraras un mito, pero
que yo creo un relato verdadero, pues, lo que voy a contarte lo digo
convencido de que es verdad” (523a). En primer lugar, muchos han visto en
este recurso una debilidad de la argumentación de Sócrates al no poder
persuadir a Calicles por la vía dialéctica (véase Kahn, 2010, 163; Bossi, 2010,
130), como así también, otros han considerado que Sócrates a lo largo del
diálogo expresa una convicción moral personal pero es claramente consciente
de que nada ha demostrado (Véase Irwin, 2000, 212).
Es mi opinión que la introducción al mito cobra significado a la luz de
algunos momentos que considero claves de la discusión con Calicles. En
primer término, cabe remarcar que existe un acuerdo o pauta prefijada de
antemano en la discusión con Calicles: “si en la conversación estás de acuerdo
conmigo (homologein) en algún punto, este punto habrá quedado ya
suficientemente probado por mi y por ti, y ya no será preciso someterlo a otra
prueba (…). Por consiguiente, la conformidad de mi opinión con la tuya será
ya, realmente, la consumación de la verdad” (487e). En segundo lugar, cuando
Sócrates cree haber concluido la discusión con Calicles señala: “estas
afirmaciones que, tal como yo las mantengo, nos han resultado evidentes
antes, en la discusión precedente, están unidas y atadas, aunque sea un poco
rudo decirlo, con razonamientos de hierro y acero, por lo menos, según se
puede pensar. Si no consigues desatarlos tú u otro más impetuoso que tú no es
posible hablar con razón sino hablando como yo lo hago, pues mis palabras
son siempre las mismas, a saber: que ignoro cómo son estas cosas, pero, sin
embargo, sé que ninguno de aquellos con los que he conversado, como en esta
ocasión con ustedes, ha podido hablar de otro modo sin resultar ridículo”
(508e–509a). Desde esta perspectiva, las razones que Sócrates ha presentado
ponen de manifiesto su postura, sus propias convicciones acerca del modo de
vida que defiende pero no las razones para justificar que así sean las cosas,
pues también afirma que las ignora. A este respecto Irwin afirma que la
confianza de Sócrates en su argumentación acompañada de la negación de
198
La antigüedad grecolatina en debate
conocimiento no niega la posesión de convicciones positivas respecto al
problema de la justicia, esto es, a un estilo de vida. Sin embargo, no dice nada
con respecto a por qué Sócrates recurre en la parte final al mito (véase Irwin,
2000, 208-209).
Se podría decir que con el mito Platón abre un camino a la creencia. Y esto
es verdad, pero cabe también afirmar que esta creencia a la que el mito invita a
adherirse y que Sócrates relata con tono profético, es válida en tanto sea
consecuencia de un ejercicio dialéctico (véase Rodríguez Sández, 1995, 283)
El mismo texto se encarga de dejar en claro esta posición: “Quizá esto te
parece un mito, a modo de cuento de vieja, y lo desprecias; por cierto, no sería
nada extraño que lo despreciáramos, si investigando pudiéramos hallar algo
mejor y más verdadero” (527a).
Lejos de empobrecer el diálogo considero que el mito revela la profunda
conexión que Platón intuye entre la vida y sus creencias. Tal vez el aporte
fundamental del diálogo sea la visión con la que Platón construye en la figura
personal de Sócrates y el extraordinario poder de seducción que ella puede
ejercer (véase Kahn, 2010, 164), motivo por el cual estimo que respecto a la
problemática que aquí he tratado, Platón nunca dejó de ser un socrático.
Las críticas a esta visión pueden ser múltiples que Kahn ha podido
describirla con esta imagen: “Platón ha levantado sobre nuestros ojos una nube
de polvo literario, deslumbrándonos con su brillante retrato, de forma que
quedamos cegados para los grandes agujeros que hay en sus argumentos”
(2010, 165). Desde una posición más favorable el deslumbramiento que revela
Platón por la figura de Sócrates, no hace sino explotar sus facultades literarias
artísticas para producir en sus lectores la misma experiencia que él atraviesa.
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200
Algunas consideraciones acerca de los bárbaros
y el ejército romano tardío
Fernando Ruchesi
Universidad Nacional del Nordeste (UNNE) - CONICET
fruchesi@hotmail.com
Durante los siglos IV y V de nuestra era, los habitantes del imperio romano
presenciaron el movimiento y las migraciones de numerosos contingentes
bárbaros. De allí que el siglo V pasara a ser caracterizado como una época de
destrucción y salvajismo, de acuerdo con algunos de los autores
contemporáneos. A su vez, el ejército romano tardío comenzó a experimentar
ciertos cambios en su estructura y organización, ya desde fines del siglo III. En
este contexto, la presencia e influencia de los grupos bárbaros en dicho cuerpo
militar cobró una importancia que sería notable en las décadas venideras y, en
especial, durante el mencionado siglo V.
Uno de los eventos que habría de influir en mayor medida en estos
cambios fue la Batalla de Adrianópolis, acaecida en el año 378. Si bien los
emperadores recurrían al servicio de tropas extranjeras —en especial, de
bárbaros— ya a partir del siglo II, luego de este acontecimiento, los líderes
romanos comenzaron a emplear a estos soldados con una frecuencia cada vez
mayor.
El presente trabajo tiene como objetivo llevar adelante un análisis
introductorio sobre las funciones que cumplían los bárbaros en el ejército
romano tardío, en especial, a lo largo siglos IV y V. Haremos hincapié, en
particular, en la manera en que tales grupos eran integrados en el ejército,
como así también en la forma en que los bárbaros lograron apropiarse de la
cultura militar romana, la cual cumpliría un papel muy importante en el
desarrollo de su identidad étnica y política.
El Foedus de 382 y los acuerdos sucesivos
La Batalla de Adrianópolis impulsó un cambio de gran magnitud en las
relaciones entre romanos y bárbaros. Su consecuencia más negativa fue el
hecho de que, a partir de ese momento, los emperadores sucesivos se
percataron de que ya no sería tan apropiado —ni sencillo— realizar campañas
punitivas contra estos pueblos. Desde aquel entonces, comenzaron a tener
presente la idea de pactar con los mismos —la cual consideraban más
apropiada—, dejando de lado el enfrentamiento armado en la medida de lo
posible.
201
Julián Macías (Editor)
De tal manera, el emperador Teodosio, luego de sucesivos intentos fallidos
por detener a los bárbaros a través de la guerra, decidió establecer un acuerdo
con los godos en 382. Dicho tratado manifestó un par de características
originales para la época: por un lado, era la primera vez que un pueblo bárbaro
era admitido dentro de las fronteras del imperio y se le otorgaban tierras para
asentarse. En segundo término, la estructura social de tales grupos quedaba
intacta. A cambio, los godos debían contribuir con efectivos para el ejército
romano. La novedad se encontraba en que estos efectivos serían liderados por
sus propios jefes y no por oficiales romanos. Esto representó un punto crucial
en las relaciones entre ambos pueblos (Halsall, 2007, 180).
Podemos decir que, desde este momento en adelante, los pactos
subsiguientes otorgaron ventajas similares a los bárbaros. Un ejemplo claro de
esta situación está representado por Alarico, quien fue el primer jefe godo en
obtener el título de rex gothorum —de acuerdo con Jordanes—1 mientras
ostentaba el cargo de magister militum.2 Pese a estas concesiones, las
relaciones entre el poder imperial y este líder bárbaro no fueron del todo
pacíficas: tras sucesivos ataques y razias en los Balcanes e Italia, Alarico
detuvo su campaña solamente cuando el emperador Honorio logró
convencerlo, a través de un acuerdo3, de que marche hacia la Galia para
asentarse allí con sus seguidores; a cambio, el jefe godo debía contribuir a la
defensa de esos territorios.4
Durante el siglo V, se firmaron otros foedera entre las autoridades del
Imperio con grupos bárbaros. Ejemplo de ello son el acuerdo del año 416,
entre el rey visigodo Valia y Constancio (más tarde, Constancio III) y el del
año 457 entre el emperador León I y los ostrogodos liderados por Valamiro
(Wolfram, 1990, 171, 272). En ambos casos, estos grupos recibieron pagos en
metálico y tierras para asentarse a cambio de sus servicios al ejército romano.
Esto nos sirve para comprender cuán importantes se habían vuelto estos
contingentes de guerreros en las últimas décadas de vida del imperio
occidental, ya que las autoridades romanas continuaban pactando con los
mismos pese a sus sublevaciones o incumplimientos.
1
"Mox ergo antefatus Halaricus creatus est rex, eum suis deliberans suasit eos suo labore
quaerere regna quam alienis per otium subiacere, et sumpto exercritu per Pannonias Stilicone et
Aureliano consulibus...". (Jordanes, Getica, XXIX, 147)
2
Para un interesante y completo análisis sobre los títulos y cargos de Alarico, véase Halsall
(2007, 202-206).
3
Algunos autores consideran que estos acuerdos eran ficticios. Otros afirman que los mismos
podrían haber tenido lugar. Finalmente, hay otros, como Jones, que estiman que se trataba más
bien de pactos que fueron el resultado de las políticas de extorsión que llevó a cabo el líder
godo. Véase: Halsalll (2007, 206),Wolfram (1990, 142-143) y Jones (1964, 184-185).
4
“Verum enim vero cum in eius vicinitate Vesegotharum applicuissent exercitus et ad
Honorium imperatorem, qui intus residebat, legationem misisset, quetanus si permiteret, ut
Gothi pacati in Italia residerent, sic eos cum Romanorum populu vivere, u tuna gens utraque
credere posit: sin autem aliter, bellando quis quem valebat expellere, et iam secures qui victor
existeret imperaret.”. (Jordanes, Getica, XXX, 152).
202
La antigüedad grecolatina en debate
Los bárbaros y sus funciones en el ejército tardío
De acuerdo con A. H. M. Jones (1964), a partir de las modificaciones
realizadas en el ejército romano por Teodosio, los bárbaros pasaron a ocupar
básicamente tres funciones: las de federados (foederati), las de limitaneiripenses y las de laeti. De las tres situaciones, la primera es la más
representativa de estos pueblos durante la Antigüedad Tardía. Los federados
eran milicias que servían en el ejército, previo acuerdo entre un emperador
romano y un jefe bárbaro por el cual los últimos se comprometían a proveer al
Imperio con efectivos a cambio de un salario regular. Sin embargo, tal
situación era más compleja y las condiciones de cada convenio podían variar
dependiendo del grupo con el cual el imperio pactaba y conforme con las
circunstancias del momento. Por ejemplo, Peter Heather (1997) tomó como
base de análisis los acuerdos de los años 332 y 369 para comparar la situación
de los foedera en la teoría y en la práctica. Llegó a la conclusión de que los
tratados podían variar enormemente dependiendo del contexto y que los
términos legales foedera, foederati y deditio estarían más vinculados a la
propaganda imperial que a una situación legal concreta.5
Con respecto a los limitanei-ripenses, estas eran las tropas que se
encargaban del cuidado de las fronteras imperiales. En el primer caso, se
trataba de soldados asentados en las fronteras terrestres, mientras que los
segundos se hacían cargo de las fronteras fluviales (en el Imperio occidental,
la frontera natural del Rin - Danubio).6
Otra categoría en la que podríamos agrupar a los bárbaros prestando
servicio en el ejército romano tardío es la de laeti. Pese a todo, tal categoría
acarrea numerosos problemas en cuanto a la terminología. Se suponía que
estos grupos eran asentados dentro de las fronteras del imperio para trabajar la
tierra; a cambio, dichos contingentes debían proveer de reclutas para el
ejército. Sin embargo, no todo es tan sencillo ya que, de acuerdo con las
fuentes, estos bárbaros son descritos como laeti, coloni, gentiles, dediticii y
5
Luego de comparar las fuentes contemporáneas con las fuentes del siglo VI sobre la cuestión
de los foederati, Heather afirma que los términos se encontraban relacionados al aparato
propagandístico imperial, debido a que el público de tales obras (constituido en su mayoría por
aristócratas romanos) tenía que continuar creyendo en el mito de la victoria eterna, a fin de
proseguir con los pagos a sus impuestos. Véase: Heather (1997, 57-74).
6
"IMPP. HONORIUS ET THEODOSIUS AA. GAUDENTIO VIC(ARI)O AFRIC(AE).
Terrarum spatia, quae gentilibus propter curam munitionemque limitis atque fossati antiquorum
humana fuerant provisione concessa, quoniam comperimus aliquos retinere, si eorum cupiditate
vel desiderio retinentur, circa curam fossati tuitionemque limitis studio vel labore noverint
serviendum ut illi, quos huic operi antiquitas deputarat. Alioquin sciant haec spatia vel ad
gentiles, si potuerint inveniri, vel certe ad veteranos esse non immerito transferenda, ut hac
provisione servata fossati limitisque nulla in parte timoris esse possit suspicio. DAT. III KAL.
MAI. RAV(ENNA) HONORIO VIII ET THEOD(OSIO) III AA. CONSS.". (Código
Teodosiano, VII, 15).
203
Julián Macías (Editor)
tributarii (véase Elton, 1996, 129). Además, la confusión se hace aún más
evidente cuando nos encontramos con que existían algunos regimientos que
también recibían el nombre de laeti7. Tal parece que estos laeti no constituían
una unidad entera sino que solo servían como combatientes individuales.
Finalmente, las fuentes de los siglos IV, V y VI presentan otra clase de
efectivos denominada Bucellarii8. Se trataba de guerreros empleados en el
ejército romano como cuerpos de mercenarios, es decir, que servían de manera
privada a los generales como guardaespaldas o tropas de apoyo. Ya desde el
siglo V, Olimpiodoro nos informa que muchos de estos bucellarii eran godos.9
En el siglo VI, Procopio advierte también que durante las campañas militares
que llevó a cabo Belisario, el mismo fue acompañado por contingentes de
bucellarii.10 Estos soldados eran empleados, además, como tropas de línea en
las batallas y trabajaban tanto de forma aislada como en conjunción con
unidades compuestas por diferentes etnias.11
De esta manera, podemos afirmar que los casos de federados y auxiliares
que podemos encontrar en las fuentes son abundantes. Sin embargo, esto
también depende del período tratado. Zósimo, por ejemplo, nos habla de los
federados que acompañaban a Teodosio en su lucha contra el usurpador
Eugenio.12 Hemos de tener en cuenta que toda esta información en las fuentes
viene a demostrar la importancia política y militar que los bárbaros fueron
adquiriendo a lo largo del siglo V, gracias a las transformaciones que se
originaron luego de 382, como ya hemos mencionado.
¿Cultura bárbara o cultura militar?
También está presente la problemática de la contribución cultural atribuida a
los bárbaros en el marco del Imperio tardío. Algunos autores afirman que no se
trataba ni de una cultura romana ni de una cultura bárbara; más bien, se
debería hablar de una cultura militar que era el resultado de una fusión de
7
Elton (1996) nos ofrece un muy buen análisis de tal situación..
El término deriva de bucella, una especie de bizcocho o pan de calidad superior al que se
proveía a las tropas regulares. Véase Vinogradoff (1913, 641-642).
9
"En la época de Honorio, se llamaba buccellarius no solo a aquellos soldados romanos sino
también a determinados godos. De forma similar, se llamaba foederati a un cuerpo diverso y
mixto de hombres.". (Olimpiodoro, Historia, fr. 4). Sigo la traducción de Blockley (1983).
10
"Porque él equipó a siete mil jinetes de entre sus propios domésticos y ninguno de estos era
un hombre inferior sino que cada uno de ellos podía afirmar situarse en el primer lugar de la
línea de batalla y desafiar a lo mejor del enemigo". (Procopio, Acerca de la Guerra Gótica, VII,
1, 18-20). Sigo la traducción de Dewing (1962).
11
Para un resumen sobre los bucellarii, véase: Elton (2008, 282; 1996, 102); Jones (1964, 665667); Whitby (2002, 21).
12
"Él atacó a su oponente de forma inesperada y confundió a Eugenio por sorpresa. Prefiriendo
usar legiones de bárbaros contra el enemigo y arriesgarlos a estos en primer lugar, Teodosio
ordenó a Gaïnas avanzar con sus hombres, seguido por otros jefes bárbaros con sus caballerías,
arqueros montados e infantería.". (Zósimo, Historia Nueva, IV, 58). Sigo la traducción de
Ridley (1982).
8
204
La antigüedad grecolatina en debate
ciertos rasgos, pertenecientes a ambas. De cualquier manera, existe evidencia
—aunque muy escasa— sobre tales rasgos, aportados por la cultura bárbara.
Por ejemplo, en el libro III de la Recopilación sobre las instituciones militares,
de Vegecio, en el apartado de las señales "mudas", hallamos la referencia a
una señal hecha con un látigo a la manera de los bárbaros.13 En otros capítulos
de esta obra encontramos referencias similares: "Todos los bárbaros pasan las
noches resguardados del ataque detrás de sus carros, unidos éstos en un círculo
como un campamento militar. ¿Tememos que seamos capaces de aprender lo
que otros han aprendido de nosotros?".14 El tema del uso de carros por los
bárbaros —más precisamente, por los godos— a modo de barrera defensiva es
un asunto recurrente en la historiografía de la Antigüedad Tardía. Por último,
el mismo autor, al describir una máquina hecha de madera liviana, aclara que
los antiguos la llamaban vineas y que en su tiempo se le daba el nombre
bárbaro de causias.15
Otro ejemplo clásico de cultura bárbara lo encontramos en el capítulo
cuarto del libro XX de la obra de Amiano Marcelino. En él, el autor describe
cómo las tropas a cargo del césar Julián lo proclamaron emperador colocando
a este encima de un escudo de infantería, delante de los regimientos de
petulantes y celtas. Es posible, sin embargo, que Amiano se haya servido de
Tácito para esta parte de su obra.16
Consideraciones finales
A lo largo de este trabajo hemos presentado —de manera breve y a modo
introductorio— algunas características de la problemática de los bárbaros en el
ejército romano tardío. De lo expuesto, es posible sintetizar lo siguiente:
- Desde fines del siglo IV y a lo largo del V, los romanos firmaron diversos
acuerdos o foedera con los bárbaros, por los cuales los primeros entregaban
pagos en moneda —llegando incluso a otorgar territorios— a los segundos a
cambio de efectivos militares. Poco a poco, el ejército bárbaro pasaría a
13
"Quocumque enim haec ferri iusserit ductor, eo necesse est signum suum comitantes milites
pergant. Sunt et alia muta signa, quae dux belli in equis aut in indumentis et in ipsis armis, ut
dinoscatur hostis, praecipit custodiri. Praeterea manu aliquid uel flagello more barbarico uel
certe mota, qua utitur, ueste significat.". (Vegecio, Recopilación sobre las instituciones
militares, III, 5).
14
"Omnes barbari carris suis in orbem conexis ad similitudem castrorum securas a
superuentibus exigunt noctes. Veremur, ne discere nequeamus quae a nobis alii didicerunt?".
(Vegecio, Recopilación sobre las instituciones militares, III, 10). La traducción es nuestra.
15
"Uineas dixerunt ueteres, quas nunc militari barbaricoque usu causias uocant.". (Vegecio,
Recopilación sobre las instituciones militares, IV, 15).
16
"Erat in Canninefatibus stolidae audaciae Brinno, claritate natalium insigne; pater eius multa
hostilia ausus Gaianarum expeditionum ludibrium impune spreverat. Igitur ipse rebellis familiae
nomine placuit impositusque seuto more gentis et sustinentium umeris vibratus dux deligitur.".
(Tácito, Historias, IV, 15).
205
Julián Macías (Editor)
controlar lentamente la situación política de las últimas décadas del imperio,
alcanzando a su punto culminante durante la época de Ricimerio (456-472);
- Los bárbaros cumplían diferentes funciones en el ejército tardío, pero,
hasta hoy en día, las categorías en las cuales quedaban insertos presentan
dificultades de análisis. En este aspecto, las fuentes del período, además de
escasas, son confusas y durante décadas los historiadores modernos han
tratado de desentrañar ciertos problemas relacionados con ellas;
- Finalmente, es llamativo también el tópico de la cultura bárbara. Desde
nuestra perspectiva, es posible que se haya tratado más bien de una creación de
los historiadores griegos y romanos —cuyos estereotipos habrían de perdurar
durante siglos— para tratar de insertar y calificar a estos bárbaros —que
podríamos llamar el otro— en el sistema de pensamiento del mundo
mediterráneo. El problema es que los líderes bárbaros, al parecer, supieron
apropiarse de algunas de estas características estereotipadas ofrecidas por la
historiografía grecorromana, para distinguirse de alguna manera en el campo
de batalla o en sus cargos militares.
En suma, se trata de una problemática que aún sigue siendo trabajada en la
actualidad por numerosos especialistas a nivel mundial. Esto nos sirve para
comprender la importancia que tuvo la influencia socio-política de los
bárbaros durante el extenso período de la transformación del mundo romano,
sectores sociales que, insertos en el ejército romano tardío, supieron dar forma
a los cambios que se manifestarían en la temprana Edad Media.
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207
De vuelta por las Termópilas.
Aproximaciones a la ideología subyacente
en las transposiciones historietísticas
del texto herodoteo
Roberto Jesús Sayar
Universidad de Buenos Aires
sayar.roberto@gmail.com
MATRI FRATRIQUE MEAE PATIENTIBVS LABORVM MEI
— What happens to the warriors at Thermopylae?
— Dead until the last man
(The last samurai, Warner, 2004)
La película a la que hace referencia el epígrafe atestigua solo uno de los
múltiples modos en los que la famosa batalla de las Termópilas, narrada por
primera vez por Heródoto de Halicarnaso en sus Historias (VII, 201-232), ha
trasvasado nuestra cultura como uno de los más acabados modelos de entrega
a la patria, compromiso con los valores defendidos, valor guerrero y muchas
otras virtudes que, ya sean castrenses o no, han terminado por forjar un
carácter específico que hemos adscrito a los lacedemonios casi como un
distintivo frente a los demás griegos, que, en comparación, parecerían débiles
y engañosas criaturas. Pero esta manera de verlos no corresponde a la que nos
ha transmitido el historiador. O al menos no completamente, ya que en su
relato subyacen elementos que nos pueden hacer dejar de lado lo que la crítica
ha dado en llamar el mirage espartiata1 en favor de una visión decantada hacia
lo que él mismo consideraba que debería ser una sociedad “ideal” tanto en su
forma de gobierno como en la relación de este frente a los demás —ya fuera
dentro del territorio de la Hélade—. Este hecho ha sido notado anteriormente
por varios estudiosos2 y no será nuestro propósito principal abordarlo. sino que
lo hemos traído aquí para demostrar cómo el propio narrador del suceso en
cuestión destacará ciertos aspectos de la politeía espartana con el fin implícito
de defender una “motivación discursiva gobernada por un marcado sesgo
ideológico-político” (Basile, 2007, 36). De este modo no solo la realeza
espartana sino todos los hómoioi en su conjunto serán objetos de manipulación
1
Ver Basile (2007, 32) y nota ad loc en donde detalla no solo los orígenes del concepto
(desarrollado por Ollié, 1933) sino también las principales fuentes que dieron forma a este mito
historiográfico. Entre ellas pueden citarse a Jenofonte (Lac.), Platón (Lg. 692a), Aristóteles (Pol.
1265 b33-1266 a1; 1270 b6 – 1271 b19; 1294 b14-36), Polibio (6, 3, 5-8; 10, 6-12 y 45, 3-5) y
Plutarco (Lyc.).
2
Inter alia Rodríguez Adrados (1960), Basile (2007) y Sierra Martín (2011).
208
La antigüedad grecolatina en debate
ideológica por parte de los que a ellos se acerquen en busca de un objeto
narrativo, sea para destacar la grandeza de sus gobernantes, el compañerismo
de sus ciudadanos —máxime en épocas de guerra— o la libertad de la ciudad
en relación a otros pueblos.
En esta ocasión nos ocuparemos de las dos trasposiciones ‘historietísticas’
de la famosa batalla —la una plasmada por la dupla Oesterheld/Breccia a
finales de los sesentas en la revista Misterix y la otra por el par Miller/Varley
como una novela gráfica en el año 1998—3 movidos por la poco menos que
extravagante recepción que tuvo el filme que adaptaba la segunda de ellas a la
pantalla grande por parte de la presidencia de Irán quien, por medio del vocero
cultural del presidente Mahmoud Ahmadinejad, Javad Shamaqdari, condenó la
película por considerarla “anti-iraní” y afirmó que esta merecía tal calificativo
puesto que consideraban que el filme propugnaba “saquear el pasado histórico
de Irán e insultar su civilización”4. Declaraciones de tal tenor motivaron la
pregunta que dio origen a este trabajo: si estas interpretaciones podrían
deducirse de la novela gráfica tanto como lo hicieron desde el largometraje.
Sin embargo, antes de comenzar nos vimos en el riesgo de encontrar nuestra
investigación infructuosa aun antes de comenzar, pues en los mass media ya
“el poder [que generaría las interpretaciones político-ideológicas de los
mismos] es inaprensible […]. Existe un proyecto pero ya no es intencional”
(Eco, 2013c , 193). No obstante, recordamos que al mismo tiempo
(…) el cómic es un producto cultural disfrutado y juzgado por un consumidor que
[…] está especificando la propia solicitud [de disfrute] en esta dirección, pero que
aporta a esta experiencia de fruición su experiencia entera de hombre educado
asimismo para la fruición de otros niveles. (Eco, “La multiplicación de los media”,
2013a, 85)
por lo que es más posible que atendiéndose a estas transposiciones como lo
que son, una forma de arte, pueda verse a través de ellas los mecanismos
conscientes o inconscientes de expresión ideológica de sus autores así como el
momento socio-político-cultural de estos.5 Es por ello que abordaremos esta
búsqueda no solo en 300, la obra que dio pie a declaraciones tan fuertes, sino
además en “La batalla de las Termópilas”, tal el nombre que lleva el episodio
dedicado a este evento dentro de la serie de aventuras Mort Cinder. No
buscaremos comparar la fidelidad a la fuente de ambas historias sino que
intentaremos rastrear en ellas rasgos que nos permitan delinear el perfil
ideológico de cada uno de sus autores, no solo socio-culturalmente sino
además como parte de una suerte de coherencia interna en las diferentes obras
3
La obra de Oesterheld y Breccia fue abordada anteriormente por nosotros en Sayar (2013).
Iran condemns Hollywood war epic. http://www.bbc.co.uk/2/hi/entertainment/6446183.stm.
Citado en Murray (2007, 12 y nota ad loc).
5
Paolini (2012, 3) y Steimberg (2013, 114). Véase también Saccomano (2004, 12) y la posición,
en su momento canónica, de Dorfman-Matellart (2005, 6).
4
209
Julián Macías (Editor)
de ambos grupos, antes y después del momento de publicación de las
historietas que ahora nos ocupan. Creemos ver en ellas una especie de
explicitación de qué es lo que se espera que el lector entienda luego de la
lectura, a pesar de que a priori parezcan fieles retratos, si no del evento en
cuestión, del relato que los dos parecen haber utilizado como fuente.6
Ya desde el mismo comienzo de la lectura se evidencia la manera
particular que tendrán los autores para contar sus historias. Si bien ambos
plantearán la narración como el recuerdo del último superviviente de la batalla,
Dilios en el caso de 300 y el propio Mort Cinder —con el nombre de
Alpheus— en el otro, el objeto de sus narraciones será muy distinto entre sí:
Miller hará recaer todo el protagonismo de esta historia exclusivamente sobre
la espalda del rey Leónidas mientras que Oesterheld, si bien por razones
narrativas centra el punto de vista en Alpheus, lo diluirá lentamente entre
todos los combatientes de la batalla. Veremos en las primeras viñetas cómo
Leónidas ejerce su autoridad, aparentemente incuestionable, sobre sus
soldados (1, 7-87) mientras que en su contraparte el rey apenas aparece y,
cuando lo hace, se limita solo a aconsejar y escuchar el parecer de sus aliados
en la lucha por venir (227, 2-4). Esto puede parecer un dato menor, pero no lo
es tanto si consideramos las derivaciones de tales actitudes.
En 300, el rey Leónidas adquiere dimensiones casi míticas de hombre
sufrido, fuerte, esforzado, entregado a su patria y ajeno a todo aquello que
amenace con quebrar la εὐνοµία que se supone caracteriza a su ciudad.
Aparece como un padre protector (1, 12), capaz de resistir cualquier embate
con tal de cumplir su objetivo (2, 12; 3, 14) y por sobre todo como un gran
guerrero (passim, pero especialmente 5, 10 y ss.) y un sagaz político (4, 8).
Todas estas dotes son las que lo habilitan, tanto a ojos del lector como de su
propio ejército, a liderar la batalla. Podemos considerar esto como una manera
de trasvasar el intento que hace Heródoto de resaltar la institución de la
βασιλεῖα espartana frente a las otros organismos reguladores de la politeía
(Basile, 2007, 33), tanto interna como externa (VI, 56-58, sobre todo 56, 3:
δεδώασι […] πόλεµον ἐκφέρειν ἐπ’ ἢν ἂν βούλωνται χώρην [les otorgaron
{…} hacer la guerra sobre cualquier región que quisiesen]). Para ello, como ha
sido notado ya por la crítica, el historiador tomaría modelos provenientes de la
épica para la construcción de sus personajes más sobresalientes, de manera que
los oyentes reconocieran bajo un tipo reconocido a los caracteres participantes
y lo adscribieran a un determinado modelo de conducta. En el caso de
6
Para el caso de Oesterheld/Breccia, ver Sayar (2013, 239)
Para el citado de las fuentes recurriremos al siguiente sistema. 300 figurará con el número de
capítulo seguido de las páginas (Ej. 1, 12) mientras que “La batalla de las Termópilas” tendrá
su número de página seguido del de las viñetas correspondientes, contando de izquierda a
derecha, de arriba hacia abajo (Ej. 229, 3). Los pasajes de Heródoto, cuya traducción nos
pertenece, aparecerán con el número de libro en romanos y el de sección en arábigos (Ej. VI,
51).
7
210
La antigüedad grecolatina en debate
Leónidas, siguiendo esta lectura, el modelo sería Aquiles.8 Del mismo modo,
Miller abocetaría a su personaje con una marcada dosis de “super-heroísmo”
típica del cómic estadounidense pues este no solo se yergue como una figura
con poderes “más allá de los estándares normales” y que “resuelve conflictos y
contradicciones básicas” (Chambliss, 2012) sino que “porta una identificación
[…] entre un objeto o una imagen y una ‘suma de finalidad’ […] de forma que
se realice una unidad entre imágenes y aspiraciones” (Eco, 2013a, 260) y el
mensaje pedagógico de las historias sea altamente aceptable dada la profunda
bondad del héroe y su completa subordinación a las leyes naturales y civiles9
ejerciendo su papel heroico en un ámbito cuyas normas sean conocidas, por lo
que se estrecha hasta el punto de encerrarse en su propia comunidad (Eco,
2013a, 299). Así podremos ver que el rey se presenta como otro típico
superhéroe de cómic, ya que él es el que reúne en sí mismo las mayores
virtudes morales y físicas (cosa que el propio Miller se encarga de destacar
cuando lo hace sobrevivir a una pelea con un lobo casi tan alto como él cuando
aún era muy joven [1, 9-11]) y por sobre todo hace valer las leyes de su
pequeña comunidad dentro del grupo aislado de sus subordinados. El
problema que nos cabe destacar aquí es que estas actitudes lo tornan padre
para toda la soldadesca, papel que no solo cree sino que ejercita efectivamente
(“Children. Such noise. Get your sleep” les dice luego de que uno de ellos
narrara la anécdota que referimos [1, 11]) comportando así un leve tambaleo
genérico, esto es una novela gráfica de aventuras; no un cómic familiar para
niños. De todos modos, esto sirve como reafirmación de la autoridad implícita
del “padre” frente a los “niños”, como de hecho haría la historieta infantil,10 y
de las leyes que este defiende para todo el conjunto frente a las que pretende
imponer el enemigo. Este punto adquirirá particular relevancia en el momento
de la entrevista entre Leónidas y Jerjes, sumamente explícita al respecto (4,89).
Esta embajada, completamente ausente en el texto herodoteo, es la que
dará las pautas de interpretación de la batalla dentro del micro-cosmos que
defiende el rey espartano. Jerjes se dirige con respeto hacia su interlocutor,
seguro de la superioridad de su fuerza bélica, mientras que su interlocutor le
responde con sarcasmo y altivamente, convencido de que su causa es la más
loable. Si bien en este punto, ambos βασιλεῑς11 estarían cometiéndose ὕβρις
8
Basile (2007, 38-39 y nota ad loc). Sierra Martín (2011) presenta varias características que le
permiten adscribir el personaje de Leónidas a la figura del Pelida.
9
Véase Eco (2013a, 296 y ss.). Tengamos en cuenta que se atiene a las leyes civiles, puesto que
su escolta personal no pasa de los 300 hombres, permitidos por la ley, pero no a las leyes
divinas, puesto que no permanece en Esparta para el festival de Apolo Carneo. Esto, como se
hace notar, se justifica por la evidente corrupción de los éforos (2,4), como hacemos notar infra.
10
Dorfman-Matellart (2005, 32-33).
11
Basile (2007, 40-41 y notas ad locum) afirma que el hecho de referirse a ambos reyes con el
mismo vocablo (βασιλεύς) propicia las semejanzas entre el rey persa y el lacedemonio y es por
ello que se ve en la necesidad de remarcar las diferencias entre la autocracia persa y el mando
conforme a la ley típico de las sociedades griegas.
211
Julián Macías (Editor)
mutuamente, el texto hace referencia solo a la de uno de ellos, la de Jerjes (4,
10), que pretende compararse a un dios y quitarles la libertad a los espartanos,
quienes son los únicos que se atreven a hacer lo correcto (3, 8) y defenderse de
tales pretensiones, explicitadas incluso mucho antes de la batalla (1, 14). Pero
ese no es el punto nodal de todo esto. Leónidas, además de negarse a la
rendición ante la potencia extranjera, proclama, luego de saber que los persas
conocen la forma de atacarlos, que “[muriendo en las Termópilas] comenzará
la edad de la razón y la justicia” (5, 6) porque “ninguno de ellos está sobre la
ley” (2, 6) y por ello estarán dispuestos a morir antes que consentir el cambio
de estado de libertad regulada por la ley a ser “esclavos de Jerjes” (3, 5). De
este modo, la autonomía espartana adquiere visos expansivos, ya no solo al
resto del mundo griego sino al mismo corazón del Imperio. Pero hay que tener
cuidado, porque Leónidas no pretende “democratizar” a los persas, sino
demostrarles lo que puede hacer a nivel humano el sometimiento a la ley. El
modo de vida —y de muerte— espartana debería demostrar esto. De todas
maneras podemos pensar que “el imperialismo se permite presentarse a sí
mismo como vestal de la liberación de los pueblos oprimidos y el juez
imparcial de sus intereses” (Dorfman-Mattelart, 2005, 66) pues es lo que
parece expresar el rey cada vez que habla con algún representante de los
persas. No olvidemos que este “sometimiento a la ley” se aplica solamente a
las normas que el mismo Leónidas considera justas, pues se niega a aceptar el
parecer de los éforos12 (2,8) —lo que la diégesis justifica presentándolos como
unos viejos lujuriosos y corruptos (2,5)— que pretenden demorar las
hostilidades hasta no haya pasado el festival de Apolo Carneo, que ya había
terminado para la fecha de la batalla (VII, 206), movidos por el gigantesco
soborno persa. La conducta del rey está entonces justificada porque nadie
puede hacer caso a una norma movida por intereses particulares, cosa que se
achaca en numerosas fuentes a la manera persa de legislar.
Igualmente, a pesar de esta “libertad” con la que se mueve el rey, que
propugna a uno de sus lectores a posicionar a este cómic (y a su autor) como
un gran ejemplo de la importancia de preservar los derechos que expresa la
primera enmienda a la constitución de los EE.UU. (1, 16),13 está sujeta a la
aceptación que tienen sus subordinados por apegarse a sus mandatos. Si el rey
marcha a la guerra, él solo estaría cometiendo el desacato, pero si otras
doscientas noventa y nueve personas marchan con él —aunque fueran su
12
A pesar de las grandes limitaciones que la institución del eforado ponía sobre el poder real. Su
función primordial era que todos respetaran las leyes existentes, también ejercían funciones de
policía sobre los hilotas y algunas judiciales y ejecutivas, la educación de los niños y la
organización de las fiestas públicas. Dos de ellos, además, acompañaban a los reyes en la guerra
(Lac. XIII, 5), que solo podía ser declarada con la anuencia del Consejo de Ancianos (Busolt, GSwoboda, H-Jandebeur, F, 1926, 648)
13
Postura con la que disentimos. El lector (Michael McClelland) parece ver en esta historia la
lucha antiimperialista contra la hegemónica y monológica Persia, cuando —pretendemos
demostrar— Esparta puede ser igual de imperialista y monológica.
212
La antigüedad grecolatina en debate
guardia personal (2, 8 = VII, 205), la situación se agrava. Aquí el lugar de
padre que ocupa Leónidas se afianza y toma tintes homoeróticos, dada la
ambientación del dibujo y la manera que tiene el rey de dirigirse a todos los
que están bajo su mando14 rebasando los límites “paternalistas”, acrecentando
su superheroicidad (véase Eco, 2013a, 279 y nota ad loc). Esta cualidad del
gobernante, adalid de la libertad frente a la opresión, se manifiesta en toda su
gloria —magnificada por el “martirio” que padece— cuando presenta las
razones que lo llevan a rechazar a Efialtes15 como un espartano más, lógicas
dentro de la búsqueda de perfección característica de los hómoioi
lacedemonios, sin prever malignidad alguna en él. El paternalismo del héroe,
que evita todo tipo de situaciones de conflicto con sus “hijos”, se extiende así
a todo el espectro posible de interacciones y deja situada a Esparta, sobre todo
gracias a su gobernante, como un buen lugar para vivir, seguro de que nadie
ejercerá su potestad caprichosamente contra otro, pues lo avala una “justa”
democracia, nada podría ser mejor que ello.
En la otra vereda se halla el capítulo de Mort Cinder, pues, como dijimos,
el rey Leónidas es solo un engranaje más en la máquina de batalla defensora
del paso. El protagonismo de la lucha se diluye en todos los combatientes
presentes, y no solo en los espartanos: se nombra a los focios (244, 6), a los
tespios (235, 2) y hasta los obligados (VII, 222) tebanos (226, 4). La contienda
ha de ser encarada como un trabajo de equipo si se quiere llegar a la victoria,
una labor en manos de grupos diferentes que persiguen un objetivo común, sin
importar las individualidades que eventualmente se destaquen. La solidaridad
entre los participantes del choque está determinada por la existencia de un
enemigo común que los sobrepasa y, entonces, “ya no es regida por la amistad
sino por una concepción más amplia del ‘nosotros’” (Paolini, 2012, 8). Esta
concepción del “héroe colectivo”, tópico tan característico de la narrativa
oesterheldiana,16 cuyo máximo exponente es El Eternauta, y que dejará de
lado únicamente cuando su narrativa y su compromiso político se fusionen,17
aparece aquí de una manera expandida en comparación con aquella. El
14
Generalmente tiende a verse a estos espartanos como el paroxismo de la masculinidad
(Murray, 2007, 26 los califica como overly masculine), pero cuando Jerjes parece acercarse de
una manera “poco masculina” a Leónidas, que no reacciona (4, 8); cuando en su propia ciudad
los espartanos se tratan entre sí “levemente” (1, 13) y, sobre todo, cuando el único que se
interesa sexualmente en el sexo opuesto –implícitamente– sea el propio rey y lo considere
solamente un “deber” (2, 8; de hecho ese capítulo se titula, en inglés, duty), esta afirmación
parece poco menos que discutible.
15
El personaje de Efialtes —traquinio y no espartano (VII, 213)— merecería un trato más
extensivo (que intentaremos abordar en otra ocasión) pues la manera en la que se lo presenta
responde a todas las categorías posibles (propuestas por Eco, 2013b) del enemigo como otredad
insalvable.
16
El propio autor hace una referencia en las palabras preliminares de su obra (Oesterheld, 2000,
13) y fue reseñado como su rasgo típico en variadas oportunidades (v. inter alia Greif, 1999, 56;
Von Sprecher (2007) y Paolini (2012, 7)). A pesar de esto, Masotta (1982, 159) cree ver en
Alpheus-Mort otro superhéroe, pero al estilo de El Fantasma o The Spirit.
17
Paolini (2012, 14-15).
213
Julián Macías (Editor)
momento nodal en que vemos la diferencia de protagonismo que toman los
soberanos de Esparta en la lucha es aquel en el que, cuando el personaje “pasa
revista” a sus compañeros dormidos, afirma de uno de ellos —Zafnías— que
“también fue rey de Esparta” (241, 7). Este hecho, poco menos que imposible
dada la inexistencia de tal nombre entre los monarcas lacedemonios (y, de
hecho, en la totalidad de la onomástica griega clásica) y la imposibilidad de la
existencia de alguien que se considere ex-rey —a excepción de los expulsados,
como Demarato—, no pierde importancia dentro de la economía de la pieza.
Hay alguien que antes comandó los destinos de la polis, que no es el otro
diarca, y está combatiendo junto al actual βασιλεύς. La utopía que esto implica
en los hechos, no acarrea sino la demostración de que los propios reyes no son
sino piezas de la política de su ciudad y nada los exime de poseer las mismas
capacidades de sus subordinados e incluso ser superado por ellos (228,2; 246).
Del mismo modo, ni el monarca es la expresión más acabada de los
valores defendidos por el kósmos espartano ni el rey persa el maligno enemigo
impiadoso que lo único que desea es la absorción de la “tierra de la libertad”
dentro de su vasto imperio. Jerjes no es más que un ser humano sujeto a los
avatares del desempeño de su ejército y por ello no solo se levantará de su
sitial las tres veces indicadas por Heródoto (VII, 212 = 234,1-2), nervioso por
lo que ve, sino que incluso llegará a perdonarle la vida al cautivo Alpheus tras
reconocerle su libertad intrínseca, mucho mayor que la que él mismo ostenta, a
pesar de su dignidad regia (251, 1). Leónidas, por otro lado, es un bravo
guerrero, sí, pero también se pierde en la turba y no se lo ve comandar las
acciones bélicas, como el héroe que esperaríamos que fuese y no es. Incluso, al
final, se ve su cabeza y su mano derecha (249, 3), atestiguando el
descuartizamiento del que lo hizo objeto su enemigo, hecho completamente
obviado en 300, pues, creemos, no es una muerte “digna” para un héroe de tal
calibre. Aquí la humanidad, no solo de Leónidas sino de todos los
combatientes, es la verdadera protagonista. Ya no se trata de la lucha por la
libertad o la esclavitud, sino el mantenimiento de pactos de honor y del
fortalecimiento de la solidaridad común lo que mueve a estos guerreros a
aliarse contra el persa. Los lacedemonios no minimizan la importancia de sus
aliados por no ser estos unos consumados guerreros, sino que se destaca el
pacto entre todos ellos (incluso los “flojos” atenienses [2, 2 = 228, 2]) para
acometer la empresa. El rey es un “compañero” y no un “jefe”. Del mismo
modo, nunca aparecerán mencionadas ni la codicia de los éforos ni la poca
importancia que Leónidas les otorga a las decisiones de este colegio. No es
importante ni siquiera como nota de color. La valentía no reside solamente en
hacer lo correcto enfrentándose a la corrupción de las instituciones sino
también en defender hasta la muerte a un amigo caído (236, 7), reconocer a
nuestros iguales, sin importar las diferencias sociales que los separan (passim,
pero especialmente el episodio de la liberación del hilota Rus [242, 3]). Es por
eso también que la “traición” se despersonaliza, los persas “vienen” (244, 7),
nadie los guía; a nadie se lo carga con la culpa de “matar” a trescientos
214
La antigüedad grecolatina en debate
valientes. La venganza sobre todos los ciudadanos no es importante, sino
cómo reaccionan estos ante la adversidad. El “enemigo” no es tal y, por lo
tanto, no se le permite a ninguno de los combatientes cargarse sobre sí la
heroicidad que reclamaría el rey en tanto caudillo, postura que defiende
incluso el mismo Heródoto (VII, 204).
La historia se subordina así a su medio para, además de emprender una
apertura del mismo hacia un público adulto mediante la inclusión de temas
serios o comprometidos acompañadas de un muy buen dibujo (especificándolo
de ese modo aún más)18, realizar una expresión de las ideas personales de sus
autores en cuanto a los temas imperecederos de la justicia, el honor y la
libertad. En efecto, esta tríada de valores, bases también del mirage espartiata,
es la que permite a cada uno de ellos realizar su mirada individual acerca de
las motivaciones que movieron a los griegos contra el persa y de cómo esa
manera de vivir puede ser leída el día de hoy; si como una defensa a ultranza
de los valores de la democracia o como una manera de ver que dichos valores
no están muertos y que sigue siendo loable su defensa, sin importar quién sea
el que la lleve a cabo.19 Podemos hipotetizar finalmente que ambos en su
defensa de la democracia en el papel parecen haber reflejado su peculiar visión
del contexto social en el que se encontraban, mucho más acusadamente en el
caso de Oesterheld, puesto que debemos recordar la conflictiva situación en la
que se encontraba la democracia en el país, personificada oportunamente por
el gobierno de Arturo Illia pero atenazada por la amenaza militar y la
presencia del proscripto peronismo. Si bien sabemos que la militancia de
Oesterheld se inició y tornó comprometida hacia principios de los setentas, no
descartamos que parte de sus ideas políticas hayan estado ya desperdigadas
por las obras anteriores a ese período. No sería descabellado suponer que a la
coyuntura otorgada por los avatares institucionales del país otorgó un amplio
empuje a la perspectiva “grupalista” de este autor sobre todo si tenemos en
cuenta la interrelación que dichos ámbitos —el social y el artístico— tendrían
en su obra futura.20 En efecto, ya antes de su entrada en la política, se
evidencia en su mismos editoriales la necesidad de diferenciarse de los
18
Fernández (2012, 24). Masotta (1982, 158-59) afirma que el valor de una historieta se
determina según el grado en que esta permite indagar el lenguaje mismo del medio.
Considerando el estilo de dibujo y las diagramaciones de página de ambas historias (véase para
esto Araujo, 2012) podemos ver en ellas un ejemplo revelador de las posibilidades de dicho
lenguaje.
19
Para un estudio sucinto —y discutible— acerca de lo que hemos recibido de la sociedad
espartana y vive hoy en día, recomendamos ver el trabajo de Cartledge (2004).
20
Balletta (2012) aborda el tema centrado en una producción no del todo reconocida como
Latinoamérica y el imperialismo, publicada entre los años 1973-74. Dado su marcado carácter
político-ideológico (resaltado de Balletta, que seguimos), es una de las obras analizadas en
profundidad por Fernández (2012) en su demostración del quiebre artístico e ideológico no solo
de las ideas de Oesterheld sino del medio en su totalidad gracias a la influencia que este ejerció
en la industria del guión de historieta junto con la de, no muy casualmente, Alberto Breccia en
el dibujo.
215
Julián Macías (Editor)
productores de “mala historieta”, otorgando a su trabajo una jerarquía superior
(Vásquez, 2010, 36-7). Creemos que esta necesidad de diferenciación de su
trabajo en tanto producto artístico es la que contribuirá a la profundización
ideológica de las historias del autor. Pero de ningún modo podemos decir que
esas convicciones no estuvieran presentes en las historietas post-Frontera
(etapa iniciada a partir de 1961, desde el cierre de la esa editorial21) puesto que
creemos que su producción está permanentemente signada por una lectura
coherente en sí misma que identifica, por dar un ejemplo, a la guerra como
tragedia. La historieta ideológica de Oesterheld, al decir de Paolini (2009), no
tomaría ser entonces con el Eternauta de la revista Gente sino más bien con la
propia primera parte, donde las características de su narrativa adquieren una
fisonomía definida. Si bien reconocemos que la ideología que podríamos
llamar “partidaria” aparece en el autor en un momento entre la publicación de
Che y la mencionada segunda versión del Eternauta, no podemos dejar de
notar que estas no son características excluyentes de su período “militante”. El
héroe en grupo y la tragicidad de la guerra, aparecen ya en una obra tan
temprana como Ernie Pike en donde el protagonista no era el conflicto armado
que cubre el cronista que le da nombre a la serie sino las desgraciadas historias
de los soldados que participaban en él. Casi, diríamos, igual que en nuestro
texto.
Del mismo modo, y del otro lado del análisis, debemos recordar el
ascendiente que generalmente suele adscribirse a la política norteamericana
por sobre sus expresiones culturales y la ciudadanía en general, cosa que se vio
más acusadamente en la política exterior de ese país posterior a la salida de
esta historia y que propicio la reacción hacia su versión cinematográfica que,
como comentamos, detonó este trabajo. A pesar de ello, Miller expresó en una
entrevista posterior al estreno que quería que el lector (y el espectador del
filme) “apoyara a los espartanos” y por eso, justifica, no los plasmó en su
completa realidad histórica. En efecto afirma que:
Los espartanos eran un pueblo paradójico. Eran los más grandes poseedores de
esclavos en Grecia. Pero al mismo tiempo, las mujeres espartanas tenían un
inusual nivel de derechos. Es paradójico que fueran un grupo de personas que en
muchos modos serían fascistas pero al mismo tiempo eran la vanguardia de la
defensa de la democracia. […]. Eran casi personajes sobrehumanos con una
21
La editorial Frontera vio la luz en el año 1957. Empresa “familiar” (Vázquez, 2010, 38) que
contó con el propio HGO a la cabeza secundado por su hermano Jorge quienes se encargaban de
producir los guiones para las diversas series de las publicaciones que editaban. La fundación de
la editorial es vista como el inicio de una nueva etapa en la producción del guionista por la
mayor parte de la crítica dado que, como afirma Vázquez (2010, 34) “mientras que en Abril [la
editorial donde Oesterheld se desempeñó hasta ese entonces] debía responder a directivas, la
autogestión le permitía superar las imposiciones que supone el trabajo por encargo” incluida la
censura. Dice Oesterheld (Citado en Vázquez 2010, 34): “Civita [Cesare, el director de la
editorial Abril] participaba mucho en el juicio de las historietas […]. Y ahí, precisamente, surgía
la censura”.
216
La antigüedad grecolatina en debate
tremenda ética guerrera, lo que los hacía los mejores guerreros en Grecia,
incuestionablemente. No quería mostrar a Esparta en términos demasiado exactos,
pero de todos modos quería lograr que [los lectores] alentaran a los espartanos. No
podía mostrarlos siendo tan crueles como eran. Los hice tan crueles como pensé
que una audiencia moderna podría soportar. (Daly, Miller’s Tales, 2007)
Esto que puede leerse como una justificación de lo que expresamos, puesto
que los lectores que soportaron esa interpretación fueron los nativos, ya que la
otra arista implicada en la trama no lo tomó simplemente como una “película
histórica” —y no distinguimos aquí entre uno y otro medio dado que las
diferencias que los separan son mínimas— sino como una errónea
presentación al mundo de un pasado que saben épico. No debe olvidarse que la
sátira política es un género al que Miller le ha dedicado no pocas páginas,
como en los conocidos casos de Dark Knight Returns o la serie de Martha
Washington. Aquí entonces podemos leer la historia ya sea del modo que
explícitamente pretende su autor, alentando a los espartanos por defender los
ideales democráticos de los que hacen gala, o bien del modo en el que
implícitamente podría ser leída, es decir, como una obra de denuncia a las
prácticas de los Estados Unidos en cuanto a su etnocentrismo y todo lo que
este lleva aparejado. De una o de otra manera, la ideología política no pasa
desapercibida y, para bien o para mal, es parte de la fuerza de este comic. Y de
la historia misma.
Así, finalmente vemos que cada uno de los autores ha echado mano a
sus mejores recursos para demostrar que ninguna lectura agota un texto, ni
siquiera la del mismo Heródoto, y que los cuadritos pueden ser una de muchas
maneras por las cuales llegar al conocimiento de diferentes aristas de estos
acontecimientos que siguen vivos en el tiempo y cuya elección recaerá en cada
uno de los narradores, quienes destacarán a su manera, consciente o
inconscientemente, el sustrato creativo del que provienen o bien, como hemos
intentado demostrar, las posturas ideológicas que defienden. De este modo es
como eventos tales como el reconocimiento de la propia humanidad de Jerjes
cuando deja ir a Alpheus reconociendo su libertad (251, 1), o como el más
conocido grito de Leónidas frente a las acusaciones de ultraje del enviado
persa (1, 15) adquieren una relevancia que va más allá del mero goce estético
de las imágenes hasta llegar a la dimensión puramente humana de los actos
que se nos muestran. En estos casos, como en muchos otros a lo largo de
ambas expresiones artísticas, podemos ver cómo estas viñetas, hoy, no son
Esparta, o mejor, lo que conocemos como su mirage, pero a veces, mostrando
estas, sus mejores caras, pueden parecérsele.
217
Julián Macías (Editor)
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219
La palabra maciza.
Ejercicio del poder y fundamentos de la autoridad
en la Ilíada
Sergio Amor
Universidad de Buenos Aires
sergioamor88@gmail.com
¿Quién toma la palabra en la Grecia homérica?
La sociedad homérica no es una sociedad simétrica.1 La riqueza, el linaje, pero
sobre todo el liderazgo militar confieren a una élite social más o menos
definida el derecho a tomar la palabra en los asuntos públicos. El cetro,
materialización simbólica de la palabra pública, no parece estar disponible
para la totalidad del dêmos. Sin embargo, el monopolio de la palabra dista de
ser total: los basileîs no resuelven el curso a seguir debatiendo entre sí, sino
sometiendo sus opiniones a la asamblea de guerreros, que responde por
aclamación. El caso de Tersites, excepcional pero significativo, en el canto II
de la Ilíada, indica incluso que no era impensable que un plebeyo tomara la
palabra, aunque, como veremos, no todo discurso le era posible, y resultaba
improbable que se hiciera obedecer: “Reunirse en asamblea para deliberar
sobre los asuntos comunes no debe confundirse con palabrear sin atender al
lugar que cada uno ocupa en la jerarquía social” (Detienne, 2003, 16). Lo que
no se le admite a Tersites no es que tome la palabra (hecho sin duda audaz2)
sino el que olvide su lugar al hacer uso de ella: sus ataques frontales a los
basileîs, permisibles en el caso de Aquiles (ambos discursos, en efecto,
guardan una notable similitud), resultan completamente inaceptables en la voz
del más vil de los aqueos, y todo el peso de la palabra maciza (el cetro,
empuñado por el basileús Odiseo) es descargado sobre su espalda para
devolverlo a su lugar.
En las sucesivas escenas asamblearias, o incluso de discurso público más
informal, que tienen lugar a lo largo del poema, quienes toman la palabra se
valen frecuentemente de la apelación a la sensatez de sus palabras para buscar
que se les haga caso, lo cual resulta indicador del carácter político del espacio
común en que la palabra es puesta en juego. La gran excepción a este
comportamiento la constituye Agamenón, quien no apela a la razón sino a su
1
Asumiremos, como la mayoría de los autores que retomaremos en el artículo, que hay un
sustrato real, histórico, en la sociedad descripta en los poemas homéricos. Para ver algunos
argumentos en a favor y contra de este posición, véase Donlan (1982) y Snodgrass (1974)
2
De hecho, “audaz”, parece ser el significado de su nombre. Ver Chantraine (1963).
220
La antigüedad grecolatina en debate
poderío para lograr imponer su palabra. “Miedo y herencia” (Hammer, 1997,
4) son los dos factores que le garantizan obediencia. Sin embargo, aunque el
caso de Agamenón sea excepcional por cuanto no busca esgrimir razones para
convencer, sino imponer por la fuerza (o la amenaza de la fuerza) su palabra
sobre la ajena, la apelación a la autoridad militar es un argumento recurrente
en las instancias asamblearias del poema. La palabra sabia y el linaje noble
constituyen argumentos de peso para ser escuchado en la asamblea, pero el
derecho a mandar es indisociable del poder —bélico— para ejercerlo. Un
breve repaso por el comportamiento de los numerosos basileîs que interactúan
en el poema nos muestra que estos son, ante todo, líderes militares,3 y de sus
propias palabras se desprende que es en esta característica, excluyente y
definitoria, donde radica el fundamento último de su autoridad. Es en la
primacía militar, por lo tanto, donde dirime la preeminencia entre los múltiples
héroes griegos y el derecho, en definitiva, a mandar sobre los pares. El
fundamento de esta primacía de lo militar4 tiene múltiples raíces: sea por la
cara económica que esta actividad poseía a través de las campañas de saqueo5,
sea por la aceptación interna que obtenía quien lograba defender a la
comunidad de ataques exteriores, o bien por la simple razón de que en una
sociedad donde la autoridad está tan poco institucionalizada, la misma solo
puede caer sobre quien tiene la fuerza para ejercerla, resulta difícil discutir que
“un basileús era ante todo un líder guerrero; no había otra vía, otro camino
hacia el status de élite ni otro manera de mantenerse en la cima” (Donlan,
1994). La Ilíada nos provee de reiterados ejemplos de esta realidad. Entre
ellos, las palabras que Sarpedón dedica a Glauco en Il. XII, 310-321 resultan
particularmente esclarecedoras:
¿Para qué, Glauco, a nosotros dos se nos honra más con asientos de honor y con
más trozos de carne y más copas en Licia? ¿Para qué todos nos contemplan como
a dioses y administramos el inmenso predio reservado a orillas del Janto, fértil
campo de frutales y feraz labrantío de trigo? Por eso ahora debemos estar entre los
primeros licios, resistiendo a pie firme y encarando la abrasadora lucha. (Homero,
Ilíada, XII, 310-321)6
3
Tal es la lectura que vemos en Donlan (1985). Qviller (1981), por su parte, sostiene que la
basileía homérica denota un lugar intermedio, un liderazgo más estable que el del big man, en el
tránsito hacia la jefatura.
4
Véase, al respecto, Carneiro (1981), quien sostiene que las sociedades de jefatura son
inherentemente militaristas.
5
Finley (1961, 69) asegura que guerra y pillaje son dos conceptos indisociables en la Edad
Oscura. Austin y Vidal-Naquet (1986, 59), asimismo, interpretan la mítica guerra de Troya
como una gran campaña de saqueo.
6
Trad. Crespo Güemes, E. (1996) aquí y en citas siguientes de Ilíada, a menos que se indique lo
contrario. Breves análisis de este fragmento se encuentran en Thalmann (1988, 5) y Van Wees
(1988, 18).
221
Julián Macías (Editor)
Es interesante notar que, si bien Glauco y Sarpedón heredaron la basileía,
la legitimación de esa posición social radica en rol militar de los héroes. No
parece concebible la posibilidad de un basileús, respetado y obedecido, que se
comporte con cobardía en el campo de batalla. Un guerrero que no puede
imponer su valía no está en condiciones de mandar, sea quien sea su padre,
como muestra el caso de Telémaco en la Odisea, incapaz de hacer valer su
derecho al trono por sobre los pretendientes que han invadido su casa. El caso
de Glauco y Sarpedón es ilustrativo también en otro aspecto: algunos cantos
antes (Il., VI, 179-195) se nos dice que el común abuelo de ambos,
Belerofonte, llegó a reinar entre los licios tras una serie de proezas militares
que incluyeron la derrota y muerte de “los mejores hombres” (áristoi) de la
región. Sus nietos, por lo tanto, al sobresalir entre sus hombres y pelear en
primera línea, están refrendando la autoridad que les es legada a través de la
renovación del acto bélico por el que la misma fue obtenida.
La palabra maciza
El origen militar de la autoridad política es nítidamente ilustrado por el cetro
que portan los basileîs, elemento de gran carga simbólica que representa a un
tiempo la palabra pública, su posición privilegiada y hereditaria respecto a esa
palabra y el fundamento militar en el que descansa, en última instancia, esa
posición.
Presentado en el segundo canto del poema, se nos dice de él que fue
forjado por Hefesto como regalo a Zeus, luego de lo cual perteneció a una
secuencia de reyes, hasta llegar a Agamenón. “Portadores de cetro”
(skeptoûchoi) aparece como adjetivo que califica a los basileîs (Il.. II, 86),
pero cuando Aquiles se enfrenta Agamenón, Néstor lo amonesta diciendo que
no puede disputar con el rey que porta el cetro (skeptoûchos basileús) y a
quien Zeus otorga gloria. El cetro aparece así como un atributo de los reyes,
frente al pueblo, y de Agamenón frente a los otros basileîs. Parece entonces
estar en lo correcto Burnel (1948, 160) cuando afirma que “nada podría
denotar la supremacía de Agamenón como el cetro sobre el que lo vemos
apoyarse7.” Desciende de Zeus, soberano de los dioses, como de Zeus
desciende el orden que rige el mundo y les otorga a los áristoi el derecho a
mandar. También de Zeus, vale la pena recordar, así como de los otros dioses
olímpicos, provienen los linajes que gobiernan cada ciudad.
Sin embargo, el significado simbólico del artefacto no se agota en su
representación del poder de los basileîs y su carácter hereditario: el cetro
aparece también (por ejemplo, en la “ciudad en paz” del escudo de Aquiles, en
7
El cetro, en Homero, no tiene la forma de una masa corta sino más bien de un bastón. La
palabra skêptron, que en ocasiones es traducida como bastón, comparte raíz con el verbo
sképtomai, “apoyarse”, véase Chantraine, 1980, s.v. sképtomai; Benveniste, 1983, 256-258.
222
La antigüedad grecolatina en debate
Il,. XVIII, 567) cargado del significado que observamos en la pólis clásica: en
la asamblea, los heraldos custodian el cetro y se lo otorgan a quien va a tomar
la palabra, garantizándole inviolabilidad mientras lo tenga en sus manos. Es
decir que lo encontramos sucesivamente representando la autoridad personal y
la palabra colectiva (véase Rose, 1988, 16). En la pólis clásica, la palabra y el
uso del cetro están distribuidos de manera simétrica, circular, entre todos los
ciudadanos que la componen. En Homero el uso de la palabra el uso de la
palabra pública es más restringido: sólo un plebeyo hace uso de ella, pero el
castigo recibido (y los aplausos y las risas de sus compañeros) señala que la
pharresía, la libertad para decir lo que se quiera sin temer la represalia, no
existe en estas asambleas.
La vinculación entre el rol militar de los basileîs y su quasi-monopolio
sobre la palabra política es ilustrada por la forma que recibe la materialización
de la palabra: que el cetro sea “tachonado de aúreos clavos” (Il., I, 246),
epíteto casi idéntico al que acompaña la mención de las espadas de los héroes
(“tachonada de argénteos clavos”), nos está indicando que, aunque simbólica,
no deja de ser un arma, y como un arma, de hecho, es empleado contra
Tersites para castigar su extralimitación. Más aún: dentro de los límites del
campamento, es decir, en un contexto de relativa y momentánea paz, los
líderes militares esgrimen un arma simbólica, que representa las armas reales
que le dan ese derecho a hablar; pero la palabra pública pronunciada en medio
de la batalla se realiza empuñando, de manera idéntica al cetro, un arma real.
Combellack (1948) señala que en todas las ocasiones en las que el cetro se
emplea fuera de la asamblea, la palabra que se pronuncia tiene interés general,
por lo que sigue siendo, a pesar de su contexto, una palabra pública. Tal es el
caso de los heraldos que intervienen, cetro en mano, en Il. VII, 277-282, para
poner fin al duelo entre Ajax y Héctor, por el cual todos los soldados de ambos
bandos habían detenido el combate. Sin embargo, cuando Héctor (Il., VIII,
496) se dirige hacia sus hombres, en medio del campo de batalla para volver a
Troya, lo hace apoyándose en su lanza —el arma “real”— como Agamenón
(Il. II, 109) sobre su cetro —el arma “simbólica”—. El paralelismo entre
ambas escenas es elocuente.8
El circuito se cierra de manera perfecta: palabra pública materializada, el
cetro, propiedad de los basileîs, les es legado por los mismos dioses de los que
desciende el linaje que reclaman como origen y legitimación de su derecho a
mandar ejerciendo esa palabra, pero su forma es al mismo tiempo la de un
arma, verdadero origen y reaseguro de ese poder, y como un arma es empleado
cuando esa palabra (cuando esa autoridad) resulta amenazada.
8
“Apoyándose en ella [la lanza], dijo entre los troyanos estas palabras” (tô hó g’ ereisámenos
épea Tróessi metnúda) y “Apoyándose en él [el cetro], dijo entre los argivos estas palabras” (tô
hó g’ ereisámenos épe’ Argeíoisi metnúda), respectivamente.
223
Julián Macías (Editor)
Aquiles y Agamenón: el conflicto entre las dos formas de
supremacía militar
En el conflicto que mantienen Aquiles y Agamenón desde el inicio del poema,
lo que está en juego son dos formas opuestas de autoridad militar. Guerrero sin
par en todo el mundo de Homero, Aquiles representa una forma de
preeminencia más tradicional, firmemente anclada en los valores de la
sociedad de rango que emerge en la Hélade tras la caída de los palacios, y en
los que la escasa institucionalización de las jerarquías sociales obliga a una
constante ratificación de su lugar por parte de los líderes. La sociedad del
oîkos, en la que los liderazgos deben ser ratificados y se basan, al menos en
parte, en las cualidades personales del líder, genera una moral guerrera donde
la autoridad para mandar y las razones para ser obedecido están estrechamente
vinculadas al valor militar de una persona. La obediencia a las figuras de
autoridad, que emergen gracias a sus cualidades personales y su capacidad
redistributiva (lo que hace que, más allá del lugar que este factor tenga en la
moral de la época, la posesión de un oîkos rico sea también una condición para
la elevación social9), es allí siempre inestable. La forma más sólida y duradera
de lealtad la encontramos, sostiene Donlan (1989), en las bandas de hetaîroi
basadas en el parentesco y la vecindad, que acompañan al héroe en sus
campañas. Es de esperar que un líder que tiene mucho para repartir pueda
hacerse de más seguidores, y Van Wees (1988, 22) destaca acertadamente que
el tamaño de las bandas de hetaîroi es, a grandes rasgos, proporcional a la
capacidad guerrera del basileús en cuestión: densas nubes de falanges rodean a
Áyax en Il., IV, 274, mientras que Nireo es alapadnós (débil, poco guerrero),
por lo que pocos lo siguen (Il., II, 675).
Incluso cuando la basileía ya está lo suficientemente afianzada para que,
como vemos en Homero, la transmisión del liderazgo sea, a grandes rasgos,
hereditaria (digo a grandes rasgos porque el caso de Telémaco demuestra con
claridad lo poco que vale el linaje cuando no se lo puede hacer valer sobre los
otros grandes hombres que compiten por el primer lugar), la moral guerrera
sigue primando, haciendo completamente impensable la idea de un líder
desprovisto de esas capacidades. Así, en el catálogo de las naves del canto II,
el poeta sitúa al frente de cada contingente a sus líderes y gobernantes10
(hegemónes kaì koíranoi), y en todos los casos estos gobernantes son además
los mejores guerreros.11
9
Donlan enfatiza la confluencia de ambos factores en la basileía: “[El] basileús era un hombre
de habilidad sobresaliente, cuyo oîkos era suficientemente rico para mantener muchos
dependientes y numerosos seguidores” (1989, 295).
10
“Príncipes y caudillos”, en la traducción de Crespo Güemes (1996).
11
De Esquedio, a quien encontramos al frente de los feocios en Il., II, 517, se nos dice en Il.,
XVII, 307 que es “con mucho el más bravo” de éstos. Algo similar ocurre con Toante entre los
etolios en Il., XV, 282. Aquiles, Ayax, Agamenón y Diómedes, son reconocidos por todos su
pares como los mejores guerreros del campamento aqueo (Il., VII, 179-180). Néstor, por su
avanzada edad, parece ser una excepción, pero parece que en su juventud ha realizado grandes
224
La antigüedad grecolatina en debate
¿Por qué, entonces, no es el mejor de los guerreros quien comanda el
campamento Aqueo? ¿Por qué los otros basileîs le aconsejan a Aquiles no
enfrentar a Agamenón cuando este decide sacarle a Briseida, su cautiva y
trofeo de guerra? La respuesta, explícita y contundente, es puesta por el poeta
en palabras del anciano Néstor, el más sabio de todos los aqueos: “tu eres más
fuerte (…), sin embargo él es superior (phérteros) pues reina sobre más
hombres” (Il., I, 280-281). Así como Aquiles representa el modelo líder militar
consagrado por la moral propia una la sociedad de rango (la Grecia del oîkos)
en la que la autoridad es indisociable de las cualidades personales, Agamenón
representa tendencias centrípetas que habrán de imponerse con la
consolidación del Estado en el marco del surgimiento de la pólis.
Signo incuestionable de estas tendencias centrípetas, la existencia de
centros de reciprocidad negativa, por la cual el basileús se apropia de una parte
superior del trabajo colectivo a la que reparte a través de sus regalos, se hace
patente en la Ilíada a través de las denuncias de una distribución inequitativa.
“Nunca tengo un botín igual al tuyo (…). La mayor parte de la impetuosa
batalla son mis manos las que la soportan. Mas si llega el reparto, tu botín es
mucho mayor”, denuncia Aquiles en Il., I, 163-167. Aquiles llama a
Agamenón “rey devorador del pueblo” (demobóros basileús), término que no
puede sino recordar a los reyes “devoradores de regalos” (doróphagoi) de los
que habla Hesíodo en Los trabajos y los días, y que hace referencia a que
absorbe más de lo que reparte. Agamenón no necesita ser justo ni equitativo
para mantener su lugar como centro redistribuidor (en este caso, del botín), ni
el mejor guerrero para imponer su voz en la asamblea. Es por eso que al tomar
la palabra no apela a la sensatez de su discurso, si no a su poder para hacerlo
valer. Si el mundo de Homero es un mundo, en palabras de Runciman (1982),
en transición al protoestado, Agamenón representa sin dudas el punto más
avanzado de esa transición. Es en su riqueza, y en las alianzas familiares y
militares de las que esta riqueza proviene, donde radica su capacidad de
mandar sobre tantos hombres y, por lo tanto, de encabezar el campamento
aqueo. Pocos hetaîroi siguen a los débiles, pero tras Agamenón vienen desde
Micenas el doble de naves que las que acompañan a Aquiles.
No quiere decir esto que Aquiles sea un mero big man, escasamente
diferenciado respecto de su comunidad, y Agamenón el jefe de una sociedad
protoestatal mucho más desarrollada. Si así fuera, difícilmente podrían ambos
basileîs discutir en pie de igualdad, como lo hacen. Si bien la jerarquía de
Agamenón es superior, no deja de tratarse de un primus inter pares, cuya
superioridad es tan frágil que en más de una ocasión otros basileîs deben tomar
proezas, superiores a las de los basiléis más jóvenes, que escuchan su consejo. Aún así, ni su
sabiduría ni su gloria pasada bastan para imponer su parecer sobre Agamenón al principio del
poema, pues el atrida escoge desobedecer su consejo y vengarse de Aquiles tomando posesión
de Briseida.
225
Julián Macías (Editor)
la voz de mando para evitar el desastre.12 Lo que se trata de señalar es el
modelo de liderazgo que cada uno representa, así como el tipo de sociedad, de
las dos que están en tensión en Homero, en la que se ancla esa forma de
liderazgo. Por lo demás, tanto Aquiles como Agamenón (y todos los
principales basileîs del campamento aqueo) comparten características propias
del movimiento de centralización y afianzamiento del poder que tiene lugar en
Grecia a fines del siglo VIII a. C.. Todos ellos, por ejemplo, reclaman para sí
linajes encumbrados, y la basileía es "hasta cierto punto hereditaria” (Van
Wees, 1988, 18), o al menos es clara la pretensión de que así sea. Pero a
Telémaco se le hace imposible suceder a su padre en Ítaca basándose
exclusivamente en un supuesto derecho de filiación, y cuando Eneas reta a
Aquiles sobre el final de la Ilíada, este le pregunta si lo hace porque aspira a
“ser soberano entre los troyanos”, desplazando a Príamo (Il., XX, 179). La
formulación de los linajes regios es ciertamente un indicio de las tendencias
centrípetas que se están afianzando en el tránsito hacia el estado; la fragilidad
de estos linajes demuestra que el proceso está lejos de completarse.
Conclusiones: entre el oîkos y la pólis
Sociedad de transición entre la sociedad de rango y el protoestado, en el
mundo que narra Homero coexisten dos modelos de preeminencia social.
Aquiles es la voz de un mundo en retroceso, cuya moral, sin embargo, sigue
imperando en tiempos del poema. Exige un trato equitativo por parte de un
basileús (un igual), a quien no tiene razones, dentro de su sistema de valores,
para tratar como un superior. Para Agamenón, en cambio, no es en absoluto
claro que su calidad de guerrero inigualable haga de Aquiles el áristos, el
mejor (más noble, superior) de los Aqueos: su riqueza no se le compara,
muchos menos hombres lo siguieron hasta Troya y no goza del
reconocimiento que sus pares, los otros basileîs, del que él si puede jactarse.
Ambos fundamental su palabra en su preeminencia militar. Ambos tienen
razón, y el conflicto resultante es tan inevitable como irresoluble.
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12
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desesperanzado discurso de Agamenón (Il., IX, 31-49), por citar algunos ejemplos.
226
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227
La cordura de la locura:
ambigüedades de la figura de Lyssa
en Heracles de Eurípides
Constanza Filócomo
Universidad Nacional del Sur (UNS)
constanzafilocomo@gmail.com
El comienzo del cuarto episodio (822 ss.) del Heracles (c. 416 a. C.) de
Eurípides ha sido objeto de debate para la crítica. Por el lugar inusual de la
tragedia en que aparecen las diosas Iris y Lyssa—en la mitad de la obra— esta
escena ha sido considerada como un segundo prólogo.1 En efecto, la obra
parece terminada en el momento inmediatamente anterior a este episodio:
Heracles ha salvado a su familia dando muerte al tirano Lico y el Coro ya
celebra un supuesto final feliz. En este sentido, se ha observado una “aparente
carencia de unidad dramática, evidente en la yuxtaposición (no conexión) de
los dos ‘actos’ de los que se compone la tragedia” (Sanz Morales y Librán
Moreno, 2008, 59). Visto así, la primera parte (1-814) tendría como problema
central el plan de Lico de matar a la familia de Heracles y, como solución, la
llegada del héroe y la salvación por parte de él. La segunda parte (815-1428)
se abriría con la presencia de las diosas, encargadas de enloquecer a Heracles
para que mate a sus hijos, trayendo así el segundo conflicto del drama. Aunque
no creemos que la obra carezca de unidad (ni trataremos el tema aquí),2 la
repentina presencia de las divinidades que aparecen sobre el palacio —
aparición sorpresiva y compleja— interrumpe el clima de alegría y paz que
reinaba luego de la llegada y salvación de Heracles y de su familia.3 En este
1
“The unexpected appearance of the two goddesses and their speeches have the effect of a
second prologue in the play, and in fact Iris and Lyssa at this point play the directional role that
gods often have in a prologue”, Papadopoulou (2005, 123). Al respecto, Bond (1981, 281)
señala que el discurso de Iris tiene la claridad de una ῥῆσις prologal pero es más breve que el
común de los monólogos iniciales.
2
Un resumen de las diversas posiciones críticas en torno a este tema puede hallarse en Sanz
Morales y Librán Moreno (2008, 59-60). Los autores agrupan en tres corrientes las
interpretaciones que han asegurado la unidad del drama: a) quienes han buscado un nexo entre
las dos partes de la tragedia en la locura de Heracles; b) quienes han visto en la obra una
estructura triádica formada por ἀρετή, βία, φιλία; c) quienes se apoyan en un procedimiento
basado en el contraste mediante yuxtaposición de las dos partes. A esta última teoría adhieren
los autores.
3
No es de menor importancia, para comprender la sorpresa que esta escena generaría en la
audiencia, el modo en que las diosas aparecen y desaparecen de escena: “Characters do not
merely enter or exit; they take part in the action, immediately or belatedly, when they arrive on
stage; we cannot separate completely the entrance of a character from his subsequent action”
Halleran (1985, 50). Según observa el Coro, las diosas aparecen arriba del palacio (815 ss.).
228
La antigüedad grecolatina en debate
sentido, Barlow señala: “their sudden appearance and the argument between
them is both horrific and disturbing as they initiate this new direction towards
catastrophe” (1996, 160).
Nuestra hipótesis, en relación con esta aparición, es que el modo en el que
se presenta Lyssa en los versos 822-873 complejiza aún más la escena de la
epifanía y envuelve a esta diosa de una llamativa ambigüedad. Iris es la
encargada, en primer lugar, de presentar ante el Coro de ancianos quiénes son
las que aparecen y qué vienen a hacer, ahora que Heracles ha superado los
trabajos impuestos por Euristeo y ya no cuenta con la total protección de su
padre Zeus (822-832); en segundo lugar, como divinidad mensajera, es la
encargada de instar a Lyssa a enloquecer al héroe para que mate a sus hijos
(833-842). Lyssa responde quejándose del rol que juega como diosa
inspiradora de la locura (843-846) y exhortando a Iris y Hera a no castigar a
Heracles (847-854). Ante la insistencia y firmeza de Iris (855-857), Lyssa se
decide a obedecer, aun contra su voluntad, y describe de qué manera castigará
al héroe (858-873).
Debido al fundamental rol de Lyssa en el argumento de la obra y a nuestro
interés por ella en el presente trabajo, consideramos necesario, en primer lugar,
marcar la impronta de Eurípides en la creación de este personaje. Si bien ancla
su origen en una genealogía hesiódica (822, 834, 843-844)4 y, posiblemente, el
personaje divino ya habría sido creado por Esquilo o utilizado por él, según
permite inferir la obra fragmentaria,5 es Eurípides quien vuelve a Lyssa una
Teniendo en cuenta que hacia el final Iris debe marchar al Olimpo mientras Lyssa desciende al
palacio, gran parte de la crítica acuerda en que no fue utilizada una grúa (µηχανή) sino
simplemente una plataforma (θεολογεῖον). En cuanto al carro al cual, advierte el Coro, Lyssa
sube para retirarse (880), creemos que es una alusión metafórica. No está claro cómo
desaparecen de escena las figuras sobrehumanas, pero el verbo que utiliza Lyssa al final de su
discurso (δυσόµεσθ') nos indica que ella se sumerge dentro del palacio, por detrás de la skené.
Véase Lee (1982, 44-45); Bond (1981, 279-280). Sobre entradas y salidas en la tragedia griega,
ver Halleran (1985, 50-76); Taplin (1978, 31-57).
4
Si bien Lyssa como tal no aparece en la Teogonía, Eurípides se sirve del mito hesiódico para
darle a la diosa un origen. El poeta la vuelve hija de Urano y de la Noche (844): decisión no
casual si tenemos en cuenta que de la castración de Urano nacen en Hesíodo las Furias,
personificaciones femeninas de la venganza, y que la Noche se vincula directamente con lo
oscuro, como todo lo que rodea a la locura. En su artículo sobre el tema de la locura en Heracles
y su vinculación con una patología médica, Perczik (2011) defiende la hipótesis de que en el
caso de Lyssa se trata propiamente no de una divinidad (theá), sino de un daímon,
diferenciándola por esta naturaleza de Hera.
5
Duchemin (1966) plantea la posibilidad de que Eurípides se haya inspirado en Licurgo de
Esquilo. Pinturas que, según los comentadores, se basan en la narración de Esquilo, muestran a
Licurgo habiendo matado a sus hijos y lanzándose contra su esposa, mientras una figura alada,
Erinia o Lisa, arroja contra él un aguijón. Es evidente que el problema de la originalidad de
Eurípides y del origen de Lyssa como personaje no trae pocas complicaciones: “Était-elle déjà
personnifiée par Eschyle? Sans être absolument sûre, la chose est posible, vraisemblable même.
Par ailleurs, d’autres détails, et non des moindres, nous montrent qu’Euripide connaissait
admirablement les oeuvres de son prédécesseur et qu’il savait transposer habilement tel ou tel
trait, ou simplement s’en inspirer pour une création personnelle” (Duchemin, 1966, 138).
229
Julián Macías (Editor)
definitiva personificación de la abstracción de la locura, asignándole un
origen, una naturaleza y rasgos propios. Tal como propone Duchemin:
(…) nous devons conserver à Euripide le bénéfice du personnage auquel il a donné
du moins les traits définitifs sous lesquels nous le connaissons. Même si, comme
cela est posible ou probable, il n’a pas inventé de toutes pièces la figure de Lyssa,
il l’a, dans un éclair de son génie, véritablement faite sienne. (Duchemin, 1966,
139)
Al ver la intervención de dos diosas que llegan para cumplir el deseo de
Hera y teniendo en cuenta que ésta es nombrada al menos seis veces en la obra
(20, 840, 855, 1127, 1189, 1893), lo primero que nos preguntamos es por qué
no aparece Hera en escena. Griffiths señala: “The madness of Heracles was an
established mythological ‘fact’, but the direct involvement of Iris and Lyssa is
yet another Euripidean innovation” (2006, 83). ¿Por qué, entonces, Eurípides
decide involucrar a otras deidades? Según Lee (1982, 46), poner a Iris como
intermediaria le permite a Eurípides contrastar dos figuras que pertenecen a la
misma categoría. Iris, agente completamente fiel al más alto poder, se muestra
inflexible en su modo de pensar y no duda en obedecer; Lyssa, pese a su
naturaleza, es marcadamente mesurada y pretende persuadir a Iris de que
Heracles no merece tal castigo. Así, Eurípides logra mostrar los distintos
puntos de vista respecto a temas abordados en la tragedia, como el castigo a
Heracles, la justicia y el rol de la divinidad en ellos, a partir de la
contraposición entre las dos figuras presentadas en escena.
El contraste se evidencia esencialmente en la oposición de pareceres de las
divinidades, y en función de las descripciones que ellas hacen de Lyssa. Iris
dice que su compañera es: de corazón inflexible (ἄτεγκτον καρδίαν, 833);
doncella soltera de la negra Noche (Νυκτὸς κελαινῆς ἀνυµέναιε παρθένε,
834);6 no llamada para ser sensata (οὐχὶ σωφρονεῖν, 857). Recuerda
insistentemente que ellas han llegado para enloquecer a Heracles y eso es lo
que le ordena a Lyssa, empleando simultáneamente el polisíndeton
(acusativos) y el asíndeton (verbos) para acelerar el discurso y urgir a su
compañera:
Agita, mueve sobre este hombre la locura y los saltos de sus pies y la
perturbación filicida de su mente. Libera la amarra asesina.7 (Euripides,
Heracles, 835-837)
6
En los términos ἀνυµέναιος (‘sin boda’) παρθένος (‘virgen’, ‘doncella’) se encuentra reforzada
la doncellez de Lyssa y, por lo tanto, su feminidad. Heracles, enloquecido por ella gracias a la
orden de otras dos diosas, adquirirá rasgos femeninos que acentuarán su ambigüedad.
7
Para el texto griego seguimos en nuestro trabajo la edición oxoniense de Diggle (1981) y las
traduccioes nos pertenecen: “ µανίας τ᾽ ἐπ᾽ ἀνδρὶ τῷδε καὶ παιδοκτόνους / φρενῶν ταραγµοὺς
καὶ ποδῶν σκιρτήµατα / ἔλαυνε κίνει, φόνιον ἐξίει κάλων”
230
La antigüedad grecolatina en debate
Lyssa, por su parte, con respecto a sí misma manifiesta que no es envidiada
por los dioses, debido a su oscura genealogía y terrible tarea (πέφυκα, Νυκτὸς
Οὐρανοῦ τ᾽ ἀφ᾽ αἵµατος: / † τιµάς τ᾽ ἔχω τάσδ᾽ οὐκ ἀγασθῆναι φίλοις †, 844845); no le gusta perjudicar a quienes son sus amigos (οὐδ᾽ ἥδοµαι φοιτῶσ᾽
ἐπ᾽ ἀνθρώπων φίλους, 846); obedecerá a Hera contra su voluntad (δρῶσ᾽ ἃ
δρᾶν οὐ βούλοµαι, 858). Intentando evitar la catástrofe de un héroe conocido
por los favores que ha hecho a los dioses (θεῶν ἀνέστησεν µόνος τιµὰς, 852853), se muestra extrañamente mesurada. La prudencia de Lyssa es enfatizada
con la utilización de verbos que marcan el tono marcadamente exhortativo de
su
discurso:
παραινέσαι (847);
πίθησθ(ε)
(848);
παραινῶ (854);
ἐµβιβάζω (856).
Esto último, además de posibilitarnos la visión de distintas perspectivas,
nos sumerge en una problemática aún más compleja. Es precisamente Lyssa, la
personificación de la locura, la única divinidad que expresa su disconformidad
con respecto al deseo de Hera, tal como manifiesta Griffiths: “While Iris is
untroubled by Hera’s desire to punish Heracles, Lyssa, an individual character
as much as a personification of madness, questions the order, restating
Heracles’ merits” (2006, 83). Sumado a esto, si bien parecen ser tres las
deidades implicadas en esta acción, el texto da cuenta de que “son ‘los dioses’,
colectivamente, quienes han actuado en último término (840-842, 919, 1180,
1228, 1242-1243)” (Sanz Morales y Librán Moreno, 2008, 62). Con esto,
podemos afirmar que, de todo el panteón, es la encargada de llevar a los
hombres al desenfreno la única que se muestra con una sobresaliente cordura y
extraordinaria sensatez. Sanz Morales y Librán Moreno, justificando que los
dioses no necesitan razones para hacer su voluntad o conveniencia y que, por
eso, los hombres se ven ante una completa falta de entendimiento (2008, 63),
afirman que “la única figura divina que se muestra indecisa con respecto a la
voluntad de los dioses, Lisa, adopta una actitud fundamentalmente humana”
(2008, 64). Resulta al menos extraño que sea justamente ella quien recuerde a
Iris, mensajera fiel, y a Hera, vengadora y poderosa, cuán grande es Heracles,
y les aconseje no desear el mal a un héroe de tales hazañas, que sobretodo ha
restaurado los honores debidos a los dioses:
Antes de verlas cometer un error, quiero aconsejar a Hera y a ti, por si fueran
persuadidas por mis palabras. Este hombre, a cuya casa me envías, no es
desconocido ni sobre la tierra ni entre los dioses. Habiendo civilizado territorios
inaccesibles y el mar salvaje, él sólo restableció los honores de los dioses que
habían sido arruinados por los hombres impíos. De modo que te aconsejo que no
quieras grandes males.8 (Eurípides, Heracles, 847-854)
8
“παραινέσαι δέ, πρὶν σφαλεῖσαν εἰσιδεῖν,
Ἥραι θέλω σοί τ', ἢν πίθησθ' ἐµοῖς λόγοις.
ἁνὴρ ὅδ' οὐκ ἄσηµος οὔτ' ἐπὶ χθονὶ
οὔτ' ἐν θεοῖσιν, οὗ σύ µ' ἐσπέµπεις δόµους·
ἄβατον δὲ χώραν καὶ θάλασσαν ἀγρίαν
231
Julián Macías (Editor)
Cuando Iris responde al discurso de Lyssa advirtiéndole que no debe
reprender los deseos de Hera ni los suyos (µὴ σὺ νουθέτει τά θ' Ἥρας κἀµὰ
µηχανήµατα, 855), se pasa del trímetro yámbico al tetrámetro trocaico,
provocando que el ritmo de la tragedia se vuelva más vertiginoso: “with the
change to trochaic tetrameters the tempo increases. Argument must give way
to action” (Bond, 1981, 288). Sumado a esto, Iris inmediatamente después
debe recordarle a Lyssa que actuar con σωφροσύνη no es su tarea. La negación
aparece enfatizada y de este modo resulta contrapuesta la locura característica
de la diosa a la prudencia:
No te envió aquí la esposa de Zeus para que seas sensata.9 (Eurípides, Heracles,
857)
Recién entonces, tras esta intervención, Lyssa acepta —contra su
voluntad— cumplir su tarea (858-859) y describe cómo actuará contra
Heracles en un discurso acelerado, con anomalías sintácticas,10 cargado de
fuerza y violencia (860-873).11 Discurso que, en sí mismo, patentiza el
desenfreno del que se apodera Lyssa para enloquecer al hombre odiado por
Hera. Luego de anticipar cómo correrá hacia su pecho, resquebrajará el palacio
y lo hará matar a sus hijos, gracias a sus ataques de furor (λύσσας, 866), Lyssa
describe las transformaciones físicas que comienza a sufrir el héroe. Con esto,
el espectador tiene una mirada de lo que está sucediendo y va a suceder en el
interior del palacio.12
¡Mira! Agita la cabeza desde la línea de partida y gira en silencio sus pupilas
extraviadas de Gorgona, no controla la respiración como un toro a punto de
embestir y muge terriblemente. Invoco a las Keres del Tártaro para que lo
acompañen y griten con prontitud como los perros al cazador. Enseguida lo haré
ἐξηµερώσας θεῶν ἀνέστησεν µόνος
τιµὰς πιτνούσας ἀνοσίων ἀνδρῶν ὕπο.
ὥστ' οὐ παραινῶ µεγάλα βουλεῦσαι κακά.”
9
“οὐχὶ σωφρονεῖν γ' ἔπεµψε δεῦρό σ' ἡ Διὸς δάµαρ”
10
Podemos advertir así en el v. 858 la falta de concordancia entre el verbo y el participio: el
primero, con desinencia arcaica y en plural (µαρτυρόµεσθα), está acompañado por el participio
en singular (δρῶσ(α)).
11
El ritmo vertiginoso del discurso de Lyssa acompaña la velocidad desenfrenada de las
transformaciones de Heracles. Resulta llamativo el modo en que en estos pocos versos Heracles
es un corredor, un toro, un cazador, víctima y victimario a la vez. Barlow (1996) destaca, por su
parte, el modo en que en este pasaje el foco cambia permanente y vertiginosamente de Lyssa a
Heracles y de Heracles a Lyssa, lo que de algún modo asimila la locura al loco, la enfermedad al
enfermo.
12
Los vv. 867-70 no son una visión profética, sino “a description of what is happening offstage”, véase Bond (1981, 292). La descripción de las transformaciones que sufre Heracles serán
también relatadas por el mensajero (922-1015). Entonces, la audiencia recuperará lo que Lyssa
ha narrado anteriormente: la alteración del héroe se encuentra claramente remarcada en la obra.
232
La antigüedad grecolatina en debate
danzar más y lo hechizaré con terror al sonido de la flauta.13 (Eurípides, Heracles,
867-871)
En esta descripción, Heracles, poseído por la locura, se ve asociado a las
Gorgonas (γοργωποὺς), a lo animal (ταῦρος),14 a los perros de un cazador
(κύνας), a la danza desenfrenada (χορεύσω) y a la flauta (καταυλήσω):
asociaciones vinculadas a Lyssa, según el imaginario helénico. En este sentido,
Griffiths asegura:
The description of the madness they (Iris y Lyssa) will inflict is very violent,
expressed in terms of driving an animal. Heracles will have “gorgon-eyes”, and be
like “a bull about to charge” (868-9). This is appropriate imagery for Lyssa, who is
often portrayed as a hunter… (Griffiths, 2006, 84).
Lo interesante es que esta diosa, en la tragedia, si bien se muestra prudente
y mesurada, no deja de ser quien priva del juicio a los mortales. En efecto,
según las palabras que el Coro pronuncia inmediatamente después de la
epifanía, ella se presenta con los atributos que la asocian a la locura: como
Gorgona (882), asociada a la serpiente (883) y a la flauta (879), con un carro
(880) y aguijón (881).15
En el comienzo del trabajo pusimos de relieve la singularidad de la escena
con la que se abre el cuarto episodio del Heracles y propusimos la ambigüedad
concentrada en Lyssa como factor que acentúa esta particularidad.
Apoyándonos tanto en el análisis del texto como en la bibliografía crítica,
considerando la originalidad de Eurípides en la construcción de este personaje
y siempre teniendo en cuenta el aspecto performativo del teatro, hemos
observado: primero, el contraste de esta deidad con Iris; luego, su
acercamiento y, a la vez, distanciamiento de aquello que la asocia a lo
irracional y lo monstruoso. Afirmamos, con esto, que la personificación de la
locura complejiza aún más la epifanía —llamativa— que produce la
devastación absoluta al οἶκος de Heracles. La cordura, con su búsqueda de
13
“ἢν ἰδού· καὶ δὴ τινάσσει κρᾶτα βαλβίδων ἄπο
καὶ διαστρόφους ἑλίσσει σῖγα γοργωποὺς κόρας,
ἀµπνοὰς δ' οὐ σωφρονίζει, ταῦρος ὣς ἐς ἐµβολήν,
δεινὰ µυκᾶται δέ. Κῆρας ἀνακαλῶ τὰς Ταρτάρου
τάχος ἐπιρροιβδεῖν ὁµαρτεῖν θ' ὡς κυνηγέτηι κύνας.
τάχα σ' ἐγὼ µᾶλλον χορεύσω καὶ καταυλήσω φόβωι.”
14
Provenza (2010) asimila la locura de Heracles a la de Ío puesto que ambas tienen en común la
relevancia de la imagen del toro en su relación con Dioniso y Hera. El héroe civilizador, que ha
destruido a tantas bestias, se bestializa para destruir el orden que logró. La animalización de
Heracles en el momento de locura lo presenta como una víctima sacrificial de Hera.
15
Estos son algunos de los atributos que caracterizaban a Lyssa, tal como podemos comprobar
en las imágenes plasmadas en la cerámica griega, posteriores todas ellas a la tragedia de
Eurípides y seguramente inspirada en ella. Véase Kossatz-Deissmann (s.v. Lyssa). Las botas que
suele llevar Lyssa como calzado y los perros que la acompañan en algunas de las
representaciones demuestran su vínculo con la caza.
233
Julián Macías (Editor)
mesura, prudencia y justicia, se manifiesta en la personificación de la locura:
una diosa desenfrenada, irracional y encargada de vengar el odio que el más
grande héroe ha provocado en la esposa del supremo dios.
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234
Interpretando los “palacios” minoicos:
fuentes griegas, arqueología y religión
Jorge Cano Moreno
Universidad Católica Argentina
canomorenojj@gmail.com
La utilización de las fuentes clásicas para estudiar a la llamada cultura minoica
surge de una necesidad documental y metodológica. Documental porque los
sistemas de escritura autóctonos (la escritura Lineal A y la escritura
jeroglífica) no han sido descifrados (véase Marangozis, 2007); y metodológica
porque sir Arthur Evans se basó en ellas para generar una visión particular
acerca de esta sociedad. Precisamente, en primer lugar, analizaremos cuál es la
influencia de las fuentes helénicas sobre los estudios minoicos. Con esta
intención seleccionaremos las tradiciones más utilizadas por los investigadores
y, a continuación, estudiaremos qué tipo de percepción se generó sobre la
sociedad minoica teniendo en cuenta los aspectos religiosos. En segundo lugar,
examinaremos las contradicciones existentes entre el registro arqueológico y el
tipo de sociedad que los investigadores de estos testimonios sugieren para la
población de la isla de Creta durante la edad de bronce.
Las narraciones clásicas fueron utilizadas incluso antes del descubrimiento
del “palacio” de Knossos. Diferentes historiadores alemanes le habían
otorgado la nomenclatura de “minoica” teniendo en cuenta que allí había
vivido el mítico rey Minos (Karadimas & Momigliano, 2004). Pero el
descubrimiento de Troya por parte de Heinrich Schliemann en 1870 significó
un cambio substancial para la lectura de muchas de las narraciones griegas. A
partir de este hallazgo (y las sucesivas excavaciones en Micenas y Tirinto), el
mundo académico de finales del siglo XIX y principios del XX tuvo que rever
los análisis predominantes hasta ese entonces. Básicamente, una gran cantidad
de relatos que se consideraban míticos comenzaron a ser leídos bajo la
posibilidad de tener una base histórica.
Las nuevas perspectivas teóricas tuvieron que contemplar que muchos de
los sucesos expresados por medio de la tradición clásica contaran con un
fundamento más o menos verídico. Según esta concepción, muchos de los
relatos trasmitidos por los escritores antiguos podían contrastarse a través del
estudio de los restos arqueológicos. Filólogos, arqueólogos e historiadores
comenzaron a analizar los textos clásicos intentando comprender en qué
medida expresaban sucesos verídicos. Años más tarde —análogamente al
descubrimiento de Troya— en 1896 Sir Arthur Evans inició las excavaciones
en lo que hoy conocemos como el “palacio” de Knossos (véase Cottrell, 1958)
y Rubin, 1993).
Es preciso destacar que las referencias a Creta y al rey Minos se encuadran
en textos donde la temática principal es otra. Como consecuencia, contamos
235
Julián Macías (Editor)
con una variada cantidad de fragmentos diseminados en las obras clásicas, en
las cuales se relatan diferentes aspectos del monarca cretense según la
intención de los escritores. No obstante, es posible notar que la figura del rey
Minos es principal en todos los relatos que se refieren a Creta. En ellos, los
autores tienden a resaltar ciertos aspectos de su imagen que analizaremos en el
subtítulo.
Por su parte, es necesario acentuar que ninguno de los autores que
citaremos fue contemporáneo a la cultura minoica, por lo cual las
particularidades que reseñan en sus textos probablemente provengan de una
tradición anterior trasmitida oralmente (véase Starr, 1955, 287–289 y Dow,
1967). Finalmente, concordamos con Niemeier (2004, 395) en que, por lo
general, se seleccionan las fuentes según los intereses específicos de los
investigadores y según su postura teórica. Por esta cuestión, como ha
denunciado Starr no es pertinente abandonar la tradición clásica por más que
pueda existir cierta parcialidad por parte de los autores que trasmiten esta
tradición (Starr, 1955).
Minos y la religión minoica
Como señala Buck (1962, 129), Minos es una figura sombría dentro de la
mitología griega vinculada con la religión y con rituales y, por esta razón, las
menciones acerca de este personaje se encuentran fragmentadas en diferentes
relatos. A la vez, es importante considerar estos relatos para analizar la
relación entre Minos y el mundo sobrenatural y, de esta manera, comprender
cómo afectaron la interpretación de la evidencia arqueológica.
El primer aspecto a señalar entre el rey Minos y el mundo sobrenatural está
relacionado con su filiación. Todos los autores que recurren a este personaje
señalan que es el fruto de la unión entre Zeus y Europa (véase Forsdyke, 1962,
18). Homero pone en boca de Zeus este mismo parentesco cuando el propio
dios menciona a su descendencia proveniente de Europa: “la hija de Fenicia1,
muy afamada, […] engendró a Minos y a Radamantis, igual a un dios”
(Homero, Ilíada, XIV, 321-322).2
Los frutos del vínculo entre Zeus y Minos son importantes en términos
sobrenaturales para la religión griega. Teniendo en cuenta la tradición
1
Según una tradición, Europa, madre de Minos era hija de Fenicia (véase Baquílides, Ditirambo
17, 31) según otra, era hija de Aganor (ver Grimal, 2005 [1981], 359-361).
2
Todas las traducciones presentadas en este trabajo son del autor. “οὐδ’ ὅτε Φοίνικος κούρης
τηλεκλειτοῖο, ἣ “οὐδ’ ὅτε Φοίνικος κούρης τηλεκλειτοῖο, ἣ τέκε µοι Μίνων τε καὶ ἀντίθεον
Ῥαδάµανθυν”. La misma cuestión se puede observar en: Homero, Ilíada, XIII, 450–453;
Baquílides, (Ditirambo 17, 20; 68-70 y 52-53; Platón, Minos, 318δ. Por su parte, Diodoro Sículo
señala la existencia de dos Minos. El más antiguo de ellos sería el hijo de Zeus y el segundo
vendría a ser un nieto del primer Minos que es el verdadero protagonista de los relatos míticos
(véase Diodoro Sículo, Biblioteca Histórica 4, 60). Respecto a la tradición latina véase Higino,
Fábulas, 41,1 y especialmente Ovidio, Metamorfosis, 7, 461-466.
236
La antigüedad grecolatina en debate
homérica, Odiseo expresa que, en el Hades, Minos era el encargado de juzgar
a los muertos quienes esperaban por su sentencia (Homero, Odisea, XI, 569571). Este fragmento en particular ha sido analizado en profundidad por
Nannó Marinatos (2009, 191) quien sostiene que hay una equiparación entre
Minos y Osiris en cuanto ambos se encuentran sentados juzgando el alma de
los muertos. Precisamente, para la autora este vínculo entre ambas teologías
ocurrió en tiempos anteriores a la formación de la cultura clásica (Marinatos,
2009, 192). En el mismo sentido, es importante destacar que los minoicos
entraron en contacto con el pueblo egipcio en períodos tempranos de su
historia (Betancourt, 2008), por lo cual pudieron haber sido un nexo entre el
pueblo helénico y el egipcio en términos religiosos.
Podemos establecer con seguridad que el atributo más importante que
poseía Minos como hijo de Zeus era el poder encontrarse con el dios cada
nueve años. Nuevamente Odiseo (ahora haciéndose pasar por oriundo de
Creta) expresa lo siguiente acerca de esta cuestión: “en Knossos, gran ciudad,
ahí reinó Minos, confidente del gran Zeus cada nueve años, padre de mi
padre” (Homero, Odisea, XIX, 177-180).3 Antes de comenzar el análisis de
este fragmento es necesario aclarar algunas cuestiones. El problema se
encuentra en que la palabra “ἐννέωρος” tiene una interpretación debatible. En
nuestro caso, hemos decidido traducirla teniendo en cuenta diferentes
parámetros. En primer lugar, si tenemos en cuenta la etimología de la palabra,
según el Liddell, Scott y Jones (1940) podemos traducirla como “a la edad de
nueve años” o señalando un período temporal de nueve años como nosotros lo
hemos realizado. En segundo lugar, el lexicón homérico de Autenrieth señala
que para este fragmento la mejor traducción sería “en períodos de nueve
años”.
Por otro lado, el contexto de la obra nos puede ayudar a dilucidar el
sentido de la frase, dado que es poco probable que Minos haya sido rey a tan
corta edad. De todas formas, los relatos míticos no suelen seguir los
dictámenes de la lógica y por eso es posible recurrir a otra narración que se
expresa en términos similares. Nos estamos refiriendo a Platón, quien en Leyes
cita dicho fragmento de Homero y establece que: “Minos iba periódicamente,
cada nueve años, hasta su padre para reunirse [con él]” (Platón, Leyes, 1,
624α-β).4 De esta manera, parecería que la frase hace referencia a sucesivos
períodos temporales y no a una edad. Finalmente, podemos encontrar otro
fragmento que podemos utilizar para sostener nuestro argumento. En el texto
de tradición platónica5 conocido como Minos, nuevamente se señala que el rey
Minos se reunía con Zeus cada nueve años para ser educado por el dios y que
3
“δ᾽ ἐνὶ Κνωσός, µεγάλη πόλις, ἔνθα τε Μίνως ἐννέωρος βασίλευε Διὸς µεγάλου ὀαριστής,
πατρὸς ἐµοῖο πατήρ”
4
“τοῦ Μίνω φοιτῶντος πρὸς τὴν τοῦ πατρὸς ἑκάστοτε συνουσίαν δι᾽ ἐνάτου ἔτους”
5
Dado que nuestra intención es rastrear la tradición sobre la figura de Minos, no es imperioso
entrar en el debate sobre la autoría de este texto, que puede ser adjudicado a un Pseudo-Platón.
Véase Bergua (1960).
237
Julián Macías (Editor)
ese privilegio sólo lo tenía el rey cretense6. Finalmente, Estrabón también
menciona el mismo acontecimiento en el cual Minos se encontraba
periódicamente con su padre (Estrabón, 10, 4, 8).
Tanto Platón como Estrabón nos brindan otros elementos a tener en cuenta
a la hora de ver los aspectos religiosos trasmitidos por las fuentes clásicas. En
primer lugar, el relato de Leyes se ubica en un contexto particular. Según el
primer libro, el debate entre los participantes del diálogo se desarrolla mientras
están recorriendo “el camino de Knossos a la cueva y templo de Zeus” (Platón,
Leyes, 1, 625).7 En Minos se señala que el rey “iba a la cueva de Zeus”
(Platón, Minos, 319ε). 8 En estos textos se puede relacionar el presente que se
describe en Leyes y el pasado minoico que se relata en los testimonios
homéricos y clásicos. En segundo lugar, el testimonio de Estrabón es
importante porque señala que para acceder a la cueva se debía ascender
(Platón, Minos, 319ε), lo cual indica que el lugar indicado se encontraba en la
cima de una montaña. Volveremos sobre este punto más adelante.
El “palacio” de Knossos y sus funciones religiosas
Una de las características principales de la sociedad minoica es la elaboración
de diferentes “palacios” en la isla de Creta. En este sentido, el término
“palacio” es continuamente revisado (véase McEnroe, 2011, 54) dado que su
acuñación por parte de Evans está vinculada, por un lado, a comparar el
“palacio” de Knossos con los palacios del Cercano Oriente y, por otro lado,
por considerar que debieron haber funcionado de manera similar a los palacios
micénicos (véase Schoep, 2007, 67). Precisamente, Driessen ha sido
contundente al establecer que “el término ‘palacio’ es confuso y sería mejor
evitarlo” (1990, 5-6). De todas formas, más allá de este debate particular,
nuestra intención en este apartado es comprender la función religiosa que se le
atribuyó a este elemento arquitectónico en la sociedad minoica siguiendo la
tradición clásica.
Por otro lado, la identificación de los “palacios” no está ajena a
controversias. Desde el punto de vista arquitectónico es importante resaltar
ciertos elementos característicos de estos edificios por más que cada uno tenga
una estructura única (McEnroe, 2011, 89-90). Realizando un estudio
comparativo podemos distinguir ciertos elementos en común que conforman el
denominado “estilo arquitectónico palacial” (Vavouranakis, 2007, 263) entre
los “palacios” ubicados en la isla de Creta. La característica principal parece
6
Platón, Minos, 319ξ. Véase también Platón, Minos, 319δ y Platón, Minos, 319ε en donde se
refuerza la idea de la educación brindada por Zeus a Minos y la función de legislador de este
último. Por otro lado, la misma tradición es seguida por Polibio, el cual compara las
constituciones de Creta y Esparta (Polibio, Historias 6, 45-46). También Pausanias menciona la
relación entre las leyes de Licurgo y las de Minos (Pausanias, 3, 2, 4-5).
7
“ἐκ Κνωσοῦ ὁδὸς εἰς τὸ τοῦ Διὸς ἄντρον καὶ ἱερόν”
8
“ἐφοίτα οὖν δι᾽ ἐνάτου ἔτους εἰς τὸ τοῦ Διὸς ἄντρον ὁ Μίνως”.
238
La antigüedad grecolatina en debate
haber sido la existencia de un patio central orientado de norte a sur. Este
espacio se encuentra en el núcleo de la planificación del “palacio” permitiendo
la entrada de luz natural y sirviendo de ventilación (véase McEnroe, 2011, 8485). Pero más allá de estas funciones prácticas, la plaza central pudo haber
estado vinculada a rituales religiosos (véase Marinatos, 1987; Davis, 1987 y
Hitchcock, 2009). De acuerdo a esta breve caracterización, es posible
distinguir al menos cinco centros palaciales en Creta: Knossos, Phaistos,
Malia, Galatas y Zakros. Pero existen otros centros regionales que podrían
entrar en la categoría de “palacios”. Por ejemplo, las construcciones de
Gournia9, Petras10 y el Edificio T en Kommos también han sido propuestas
dado el peso administrativo con el que contaron en sus respectivas regiones
(véase McEnroe, 2011, 89-92).
Teniendo en cuenta las fuentes clásicas, el único “palacio” que se
menciona es el de Knossos. Precisamente, esta estructura surge como la más
importante del período Neopalacial marcando una “revolución en las técnicas
minoicas de construcción” (McEnroe, 2011, 78) dado que inaugura nuevos
elementos arquitectónicos. De la misma manera, también en Knossos se
introducen por primera vez las características que los investigadores
consideran necesarias para identificar a los distintos “palacios” que ya
señalamos. Según Evans, el “palacio” habría sido la residencia de un monarca
el cual tendría el poder en todos los sectores de la isla y también habría
establecido una talasocracia sobre las islas Cícladas. En otras palabras, la idea
de Evans está altamente influenciada por los estados orientales y el corpus
mitológico helénico. De la misma manera, para el arqueólogo inglés, el alto
grado de unificación cultural en el período Neopalacial apuntaba a una
unificación política total en la isla de Creta bajo el poder de este centro
(Adams, 2006, 4).
La base para defender el poder de Knossos sobre el resto de los “palacios”
fue posible encontrarla en los relatos mitológicos. Como ya destacamos, el
poder de Minos provenía de su afiliación divina con el más poderoso de los
dioses. A la vez, contaba con el privilegio de poder recurrir periódicamente a
él en busca de consejo. Por otro lado, Minos es nombrado como el único
gobernante de la isla. En este sentido, aquellos que continúan las ideas de
Evans sostienen que la existencia de los otros centros palaciales no implica la
existencia de diversos monarcas y, de haber existido, estos monarcas habrían
tenido un poder menor y subordinado al centro político de Knossos (véase
Driessen, 2001, 67)y Poursat, 2010, 264). En adición, sostienen que el carácter
insular de Creta inclina a considerar que todo el territorio tuvo una
uniformidad política. Claramente, se señala la centralización de este territorio
9
Según Driessen (1990, 5) Gournia es un palacio y Galatas no.
Según Hitchcock (comunicación personal) el edificio ubicado en Petras “sin duda es un
“palacio”” a pesar de que no cuente con todas las características sugeridas por los restantes
autores según Cunnigham (2001, 76).
10
239
Julián Macías (Editor)
alrededor de Knossos por ser el más complejo de los restantes centros
palaciales (véase Schoep, 1999, 201-202) y porque, en el mar Egeo, los
motivos minoicos que se difundieron pertenecían a la tradición de este centro
(véas Schoep, 2010, 67 y Girella, 2010, 672).
Desde nuestra óptica, estas posturas nos dan una imagen demasiado
estática sobre las relaciones de poder entre los centros palaciales y no
palaciales. Pareciera que la sociedad minoica se constituyó desde un centro
que determinó el comportamiento de los restantes sin tener en cuenta la
evolución regional de los mismos. Además, debemos agregar que la
construcción de la hegemonía se da en un contexto de negociación y
renegociación entre los grupos que ostentan el poder y otros que no.
Aunque Knossos sea el centro palacial más importante de la isla, la
evidencia material no parece ser tan concluyente como para sostener que Creta
haya estado bajo su dominio directo. Como señala Cunningham al estudiar el
caso de Petras, Zakros y Palaikastro, “no hay indicadores de que, en un
hipotético caso de control de Knossos sobre alguno de estos sitios, este control
se haya extendido más allá de los límites del territorio inmediato de cada uno
de ellos” (2001, 84).
Uno de los primeros en criticar el supuesto control de Knossos por sobre
toda la isla fue Cherry, quien en 1986 determinó que en la isla de Creta existió
un sistema político entre pares (peer polities), en donde cada centro era
autónomo y controlaba una porción de territorio igual al resto de los centros.
De esta manera, habría existido una interacción en donde las elites palaciales
intercambiaban bienes y prácticas pero sin que existiera un centro hegemónico
(Cherry, 1986). Aun así, los aportes novedosos de esta postura no son del todo
convincentes. Como señala Schoep (2007, 69), la evidencia arqueológica
sugiere que existió un mosaico de pequeños, medianos y grandes centros
(véase Schoep, 1999, 202 y Branigan, 2001). En algunos casos, estos centros
son palaciales y, en otros casos, no palaciales. Por lo cual, debemos incluir
estructuras cuya morfología no nos permite clasificarlas como centros
palaciales, pero que parecen haber tenido un rol central en la sociedad minoica
y que fueron ignorados por muchos investigadores.
Por otro lado, debemos agregar que la existencia de un monarca que
controle la isla no está probada. En primer lugar, durante años se ha sostenido
que el “palacio” de Knossos funcionaba, no sólo como residencia de la
autoridad política sino que también era el centro de la vida religiosa del pueblo
minoico. Esta postura se sostiene a partir de que no es posible hallar una
estructura análoga a los templos orientales en las cuales se hayan podido llevar
a cabo las actividades religiosas. Teniendo en cuenta esta aproximación, se ha
defendido que el gobernante mayor de la sociedad minoica era un “reysacerdote” (véase Koehl, 1995, 24). Éste habría tenido tanto responsabilidades
políticas como funciones religiosas. Primeramente, podemos realizar una
analogía con la figura de Minos, dado que era el gobernante supremo de la isla
240
La antigüedad grecolatina en debate
de Creta y a la vez tenía un vínculo directo con el mundo sobrenatural a través
de su padre.
Más allá de esta referencia literaria, es importante resaltar que en los pocos
fragmentos de la escritura lineal A no se han encontrado menciones a ninguna
autoridad central. Por otro lado, la iconografía minoica no parece ser una
fuente muy útil, dado que no hay una figura que represente a un gobernante de
manera indiscutida (véase Driessen, 2012). Según Nannó Marinatos (1995, 41)
esta ausencia se debe a que las divinidades y los gobernantes ocupan roles
intercambiables y la iconografía expresaría este tipo de analogía. Además, las
figuras que encarnan dioses a menudo son inspiradas u ordenadas por los
mismos administradores del poder. Finalmente, las imágenes de los templos
tripartitos son representaciones de la fachada de los “palacios” en donde
quedaría latente la creencia religiosa de considerar sagrada este tipo de
estructura. Además, el análisis de algunos sellos en los que podría expresarse
la práctica de la proskynesis, sugeriría la existencia de un rey o reina con
características divinas (véase Marinatos, 2007a, 182 y Marinatos, 2007b, 356).
Por estos argumentos, la autora sostiene que estamos ante un sistema
teocrático (véase Marinatos, 1995, 38-40).
Respecto a la evidencia pictórica, Hitchcock (2000, 76) ha criticado que
las imágenes que se utilizan representen de manera inequívoca a un
gobernante. Sus críticas se basan en lo siguiente: en primer lugar, las
reconstrucciones de los principales frescos fueron realizadas bajo las órdenes
del propio Evans. Respecto al famoso fresco del “rey-sacerdote” sostiene que
“ninguna de las reconstrucciones es aceptable” (Hitchcock, 2000, 76)11 y que
poco nos informan sobre la existencia de un soberano y, menos aún, acerca de
sus posibles funciones. En segundo lugar, Hitchcock (2010) también ha
criticado que el trono encontrado en Knossos corresponda a un soberano.
Según la autora, es posible utilizar la idea del “trono vacío” para señalar la
presencia de una divinidad (véase Hitchcock, 2010, 108). Este concepto, de
origen oriental, está reforzado por las imágenes de grifos a cada lado del trono
que podrían indicar la presencia de un “señor” o “señora” de los animales
(véase Hitchcock, 2010, 113-114).
En los casos que nos competen, cuando se representa el poder de los
humanos no se puede especificar quienes ostentan efectivamente ese poder,
dado que las imágenes no muestran “las evidencias esperadas de centralización
de poder que podrían corresponder a un estado como las que conocemos de
otras fuentes” (Crowley, 1995, 489-490). Es decir, que la iconografía no
muestra una imagen que se pueda vincular a un gobernante (Driessen, 2012, 6)
ni tampoco que este hipotético gobernante haya tenido funciones religiosas.
Por último es importante cuestionar las teorías que sostiene que el “palacio” de
Knossos como la estructura en la cual se realizaban los ritos religiosos.
11
Rehak y Younger (1998: 120) sugieren la reconstrucción se realizó con piezas que no
debieron haberse unido dado que podrían pertenecer a diferentes figuras.
241
Julián Macías (Editor)
Debemos tener en cuenta que la influencia de las fuentes clásicas y la
comparación entre las estructuras monumentales y los palacios orientales y
micénicos han establecido una tradición historiográfica que Molloy (2012, 94)
denomina “palacio-céntrica”. Según esta postura, el “palacio” concentraría
todas las funciones políticas, económicas y religiosas, abarcando los aspectos
más importantes de la sociedad minoica (véas Gessel, 1987, 126 y Sherrat y
Sherrat, 1991, 365). Por el momento, podemos señalar que en el período
Neopalacial hay un aumento en el interés de los “palacios” por manejar el
culto, visto el incremento de la parafernalia religiosa hallada en ellos (véase
Moody, 1987, 238). Un ejemplo de esta intención la podemos encontrar en los
frescos ubicados en el “Corredor de las Procesiones”, donde se muestran
diferentes personas llevando ofrendas (Marinatos, 1987, 137) o en donde se
representa el “palacio” como un lugar destinado a las prácticas religiosas. En
el Granstand Fresco se puede observar la representación de un “templo
tripartito” similar al hallado en el “palacio” de Knossos (véase Shaw, 1978).
Desde nuestra óptica, los centros palaciales ocupan un rol jerárquico en la
administración y control de la religión, aunque desde un aspecto diferente.
Consideramos que la importancia religiosa de estos centros reside, por un lado,
en su vínculo con los santuarios de altura y, por otro lado, en la posibilidad de
establecer un tipo de redistribución orientada a los bienes de prestigio y a las
materias primas que se utilizaban en los festines. Los santuarios de altura
parecen haber sido el lugar donde se llevaron a cabo los ritos más importantes
de la cultura minoica y no en los “palacios”. Ciertamente, estos estaban
inextricablemente conectados con el sistema de creencias minoicas y
probablemente fueran centrales en la organización social regional (véase
Haggis, 1999, 74). Como destaca Haggis (1999, 76), es posible rastrear la
importancia de estas estructuras desde el período Protopalacial antes del
surgimiento de los “palacios”. Precisamente, los santuarios de altura tal vez
constituyan el único fenómeno común a toda la isla de Creta y su estudio
resulta altamente significativo porque pudieron haber cumplido la función de
ser un vehículo de expresión colectiva entre las diferentes comunidades (véase
Zeimbeki, 2004, 352).
Si traemos a colación los textos de Platón y de Estrabón, ambos dan cuenta
de que el lugar de encuentro entre Minos y Zeus se daba en la cueva que se
encontraba en la cima de una montaña y a la cual peregrinaban los habitantes
de Creta en distintas celebraciones. Watrous (1995, 394-395), haciendo eco de
esta tradición, agrega que los cretenses señalaban que Zeus había sido
enterrado en la cima de una montaña12 (Ida, Dicte o Jouktas) y que se había
producido una transferencia de características divinas entre Zeus con un
divinidad minoica anterior (véase Watrous, 1995, 400).
12
Esta situación generó que en la época clásica los cretenses hayan sido vistos como la
representación de la mentira por antonomasia, dado que Zeus, en tanto que divinidad, era
inmortal.
242
La antigüedad grecolatina en debate
Ahora bien, estas cuestiones destacan que los centros palaciales pudieron
haber tenido funciones religiosas pero que no eran tan importantes como los
santuarios de altura. A la vez, en el período Neopalacial hay un interés
significativo por parte de los grupos de elite existentes en la isla de Creta de
controlar estos espacios sagrados. Es posible notar que los santuarios de altura
en actividad decaen en número. Se estima que, de aproximadamente cincuenta
en el período Protopalacial (véase Peatfield, 1983, 274), sólo es posible
encontrar seis o siete en el período Neopalacial y que su supervivencia se
encuentra relacionada con su vínculo con jerarquías regionales (véase Faro,
2008, 124-127 y véase Adams, 2004) y con las elites palaciales (véase Faro,
2008, 6 y Dietrich, 1969, 260). Es importante agregar que además de los
“palacios” podemos encontrar otras estructuras monumentales conocidas como
“villas” que también están relacionadas con estos santuarios. La existencia de
estas edificaciones nos conduce a considerar que la realidad política de Creta
no estaba concentrada uniformemente en los “palacios” y que existían diversas
jerarquías (heterarquía) que competían por el control de espacios sagrados.
(Re)interpretando los “palacios” y la religión minoica
Si tomamos las fuentes clásicas en su conjunto, veremos que hay una
percepción homogénea respecto de la cultura minoica. En primer lugar, toda la
isla de Creta estaba bajo el gobierno de Minos que al ser hijo de Zeus contaba
con ciertos atributos exclusivos. Conjuntamente, Minos se entrevistaba
periódicamente con su padre en la cima de una montaña. Desde el punto de
vista de la arqueología, las fuentes clásicas sirvieron como un marco
interpretativo a la hora de analizar la evidencia material. Si Minos había sido
un monarca poderoso, debía vivir en un palacio tal como lo expresaba la
tradición. Por otro lado, el palacio debía ocupar el centro de la sociedad
minoica concentrando funciones religiosas, políticas y económicas.
Pero a medida que las investigaciones avanzaban se fue descubriendo una
realidad más compleja que la que señalaban los primeros investigadores en
base a la fuentes. Los restantes “palacios” en Creta sugerían la existencia de
otros monarcas que podían ser independientes de Knossos. A la vez, no es
posible detectar ninguna imagen iconográfica que señale la existencia de un
monarca de manera clara y precisa. Respecto a la cuestión religiosa, si bien no
se han encontrado estructuras monumentales identificables como templos, sí
existen santuarios de altura cuya existencia es anterior a los “palacios” e
incluso, le sobreviven. Del mismo modo, la iconografía señala que los
espacios de culto eran variados y estaban en relación con la naturaleza. Del
mismo modo —aunque no lo hemos destacado en este trabajo— existen otras
estructuras conocidas como “villas” la cuales parecen haber tenido funciones
similares a la de los “palacios” pero en menor escala.
En suma, la realidad social y cultural de la isla de Creta durante la Edad de
Bronce parece ser mucho más compleja que la imagen elaborada por las
243
Julián Macías (Editor)
fuentes clásicas y por los primeros investigadores. En este sentido, resulta
claro que los escritores helénicos interpretaron su pasado bajo una percepción
cultura propia a lo cual debemos agregar las modificaciones propias de la
transmisión oral. Por otro lado, Evans y los primeros investigadores
influenciados por la tradición y por los descubrimientos micénicos y orientales
buscaron equiparar culturas disímiles. Esta situación generó que la evidencia
arqueológica sea forzada a encajar en estos esquemas interpretativos.
Aún hoy abundan las interpretaciones en dónde se repiten estas imágenes
estáticas de la sociedad minoica y —sobre todo— de la religión minoica. No
es posible afirmar que los “palacios” hayan tenido el poder que se les atribuye.
Tampoco es posible sostener que el rey haya tenido una función religiosa
como la que se expresa de Minos; incluso, no es posible sustentar que haya
existido un monarca. Una situación similar sucede respecto al tan mencionado
mito de la talasocracia minoica, el cual no es un debate concluido.
Finalmente, no es nuestra intención defender que las fuentes clásicas no
tengan importancia para los estudios minoicos; siempre y cuando seamos
conscientes de que deben ser analizadas teniendo en cuenta sus
particularidades culturales. Del mismo modo, es importante criticar las
interpretaciones arqueológicas que se hicieron siguiendo la tradición, dado que
muchas de estas percepciones se mantienen en la actualidad. Dado que la
cultura minoica es una rara avis dentro del mundo de la arqueología es buen
ejercicio metodológico cuestionar las concepciones apriorísticas que intentan
definir a esta sociedad de manera monolítica.
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247
O Anticristo do Apocalipse Grego
e do Apocalipse Siríaco de Daniel
Sara Daiane da Silva José
Universidade de Brasília (UnB) - Departamento de História
sara.daiane.historia@gmail.com
A ruptura da velha ordem política e religiosa no período do judaísmo do
Segundo Templo fomentou a criação de novas formas de literatura religiosa
produzidas por novos tipos de líderes religiosos com outras mensagens sobre
Deus, o mundo e a história. Assim, variadas formas de literatura revelatória
(textos nos quais a mensagem revelada a partir do plano divino é dada a uma
comunidade crente) floresceram no mundo helenístico e entre elas estão os
apocalipses produzidos pelos judeus depois de 250 A.E.C. A palavra
apokálypsis (ἀποκάλυψις)1 significa, literalmente, descoberta, revelação,
divulgação de fontes ocultas. O adjetivo “apocalíptico” foi popularmente
associado com expectativas fanáticas milenaristas de alguns grupos que se
utilizaram de passagens dos apocalipses canônicos de Dn e Ap.
No entanto, a maioria dos trabalhos da literatura apocalíptica judaica não
foi designada como apocalipse na antiguidade. O uso do grego apokálypsis
como uma “etiqueta de gênero” não foi atestado no período anterior ao
cristianismo e Dn não foi designado como apocalipse no período helenístico.
O primeiro trabalho apresentado como apokálypsis é o Ap no NT, e ainda não
está claro se a palavra denotava uma classe especial de literatura ou se foi
usada de uma forma mais geral para significar revelação (Collins, 1998, 3).
Assim, um apocalipse foi definido pelo Semeia 14 como:
um gênero de literatura de revelação com uma estrutura narrativa, na qual a
revelação é mediada por um ser de outro mundo para um receptor humano,
mostrando uma realidade transcendente que é simultaneamente temporal, pois
prevê a salvação escatológica, e espacial, porque envolve uma outra [realidade], o
mundo sobrenatural (Collins, 1979, 9, tradução nossa).
Os apocalipses também constituíram parte importante da matriz do
cristianismo primitivo, de modo que o Messias esperado dos apocalipses
judaicos transformou-se no Cristo; e as crenças – desde o oponente
escatológico ao Cristo – beberam nas tradições judaicas sobre os adversários
apocalípticos messiânicos, dando fundamentação à lenda do Anticristo.
1
Substantivo nominativo feminino singular, originário da composição da preposição apó e do
verbo kalýpto (Liddel & Scott’s, 1993, 99).
248
STUDIUM PHILOSOPHIAE. Textos en homenaje a Silvia Magnavacca
A palavra Anticristo (ὁ ἀντίχριστος) ocorre na literatura cristã em 1 João
2:18, 22; 2 João 7. A figura do oponente escatológico —o Anticristo— surgiu
da interação de diversos componentes: a projeção do monstro do caos na luta
cósmica inicial, o tirano opressor, o falso messias, o perverso anjo Belial e a
história do Nero Redivivus. Posteriormente, os pais da Igreja desenvolveram a
biografia do Anticristo primeiro nos diversos comentários aos livros de Dn e
Ap e, enfim, dedicaram obras inteiras sobre o Anticristo.2
A natureza humana ou sobrenatural do Anticristo já foi alvo de inúmeras
discussões. A partir do século V E.C., os Padres da Igreja, tanto no ocidente
quanto no oriente, insistiram que o Anticristo tinha natureza humana e não
poderia ser identificado com o Diabo. O conceito do Anticristo como filho do
Diabo, ou o próprio Diabo, contrasta vividamente com a noção expressa na
maioria dos apocalipses bizantinos de que o Anticristo é um ser humano
(Alexander, 1985, 200). Ou seja, embora boa parte da história do Anticristo
esteja entrelaçada com o adversário sobre-humano espiritual de Deus, ele
difere do Diabo ao ser concebido primeiramente como um agente humano3.
Logo, a crença no Anticristo é a da relação extrema entre a agência humana e
o mal, especialmente da possibilidade de um ser humano completamente mau
(Mcginn, 1994, 2).
E é a partir do Apocalipse Grego (ApGrDn) e do Siríaco ( ApSirDn) que
essa figura será analisada. O ApGrDn4 é um texto do século IX composto em
Constantinopla. Na edição de Zervos, o ApGrDn é dividido em duas seções
diferentes. A primeira seção (caps. 1-7) é baseada nos acontecimentos
históricos das guerras entre bizantinos e árabes no século VIII E.C e suas
conseqüências, e vai até a coroação de Carlos Magno em Roma. Na segunda
seção (caps. 8-14) o autor se baseia em tradições e fontes anteriores para
apresentar sua própria versão do fim do mundo como uma continuação direta
da série de eventos históricos descritos nos caps.1-7; nela também descreve a
origem, as características pessoais e façanhas do Anticristo. (Zervos, 1993,
753). O ApSirDn é provavelmente do contexto da primeira metade do século
VII E.C. escrito dentro do Império Bizantino por algum cristão siríaco e
melkita. A primeira parte (caps.1-13) é narrativa, escrita em prosa e Daniel
conta, em primeira pessoa, os acontecimentos da sua trajetória da Babilônia
até a Pérsia. A segunda parte (caps. 14-40) está escrita em verso e trata das
visões escatológicas de Daniel. A figura do Anticristo ganha destaque
justamente nessa segunda parte. O texto do ApSirDn narra seu nascimento,
seus enganos meio de milagres e sinais e sua perseguição aos santos.
2
As abreviações aqui usadas: Ap (Apocalipse); Or. Sib. (Oráculos Sibilinos); 1Jo e 2Jo ( 1 e 2
Epístola de João); Mt (Mateus); Jr (Jeremias); Gn (Gênesis); Dt (Deuteronômio); Isaías (Is);
Ezequiel (Ez); Daniel (Dn); Juízes (Jz); Gênesis Rabbah (Gn. Rab.); Pesikta Rabbah (Pes. Rab.);
2 Baruc (2Br); 4 Esdras (4Esd); Salmos (Sl); 1 Enoc (1En); Filipenses (Fl); Efésios (Ef).
3
Uma minoria da tradição apocalíptica cristã vê o Anticristo como a encarnação do Diabo
(Mcginn, 1994, 282).
4
Também conhecido como Danielis Diegesis.
249
Julián Macías (Editor)
Esses dois apocalipses são relativamente próximos no tempo, são ambos
cristãos, bizantinos e mesma figura —o Anticristo— atravessa duas realidades
históricas e formas diferenciadas de consciência e percepção sobre o mal são
desenvolvidas. Por conseguinte, a percepção dessa determinada figura em uma
realidade (a do séc. IX) pode contribuir para a análise da mesma figura em
outra realidade (a do séc. VII) e vice-versa. Serão analisados dados biográficos
(origem, nascimento, família, conquistas, milagres, enganos, derrota e morte) e
as características do seu corpo pretensamente “divino” por meio das
orientações presentes nos manuais gregos de fisiognomonia do séc. III A.E.C.,
a partir da síntese de Ford.
Sobre a família de origem do Anticristo, ApSirDn, contraria a regra e
atesta que o Anticristo virá da tribo de Levi. Por sua vez, o ApGrDn afirma
:“E outro grande cetro surgirá da Judéia. E o nome dele (é) Dã. (...) Com ele
reinando, o Anticristo sairá das regiões mais baixas e dos abismos do inferno.”
(ApGrDn, 767-768, cap. 8-9). Baseado nas seguintes passagens do VT (Gen
49:17; Dt 33:22; Jer 8) muito cedo desenvolveu-se uma tradição associando o
Anticristo à tribo de Dã5. Irineu6 atribui essa associação a omissão de Dã da
lista dos filhos das tribos de Israel que são selados como servos de Deus em
Ap 7:5-8 (Zervos, 1993, 767, nota 8b)
A natureza humana do Anticristo está bem estabelecida nesses dois
apocalipses. No ApSirDn o Anticristo nasce de uma mulher (cap.21), no
ApGrDn a concepção e nascimento tem um caminho mais complicado: ele
entra em um peixe que é comprado por uma moça virgem e, ao tocar a cabeça
do peixe, ela engravida, concebe o próprio Anticristo depois de três meses e
ele é amamentado por quatro meses.
Acerca do todo da vida do Anticristo, Henze (2001, 91, nota 133)
oportunamente observa que muitos dos sinais da vinda do Anticristo são muito
semelhantes aos sinais que precedem a segunda vinda de Cristo o que é
claramente um esforço para enganar os observadores humanos. Ademais,
“enganador” é um dos mais importantes circunlóquios do Anticristo e com
uma longa história (2Jo 7), pois seu poder emana também da capacidade de
enganar. A respeito da questão no ApSirDn, Brock (2006) faz uma advertência
quanto à edição de Henze – este traduz algumas vezes o termo “Falso
Messias” em siríaco por Anticristo.
E fazem parte desse engano os sinais e as maravilhas. O ApSirDn afirma,
no cap.24: “muitos perder-se-ão/seguirão um mal caminho por causa dos
sinais e maravilhas que ele realizará. Entretanto, ele não será capaz de
ressuscitar os mortos”. No ApGrDn (cap. 13), o Anticristo não tem êxito no
seu intento e um suposto milagre não é bem sucedido, pois uma pedra se
transforma em um dragão em vez de se transformar em um pedaço de pão.
5
Segundo Hill (1995), a associação do Anticristo com a tribo de Dã também é encontrada nas
diversas versões do Pseudo-Metódio.
6
Contra as Heresias 5.30.2.
250
STUDIUM PHILOSOPHIAE. Textos en homenaje a Silvia Magnavacca
O Anticristo do ApSirDn, nos cap. 22 e 23, empreende guerra: carruagens
de fogo, cavalos de guerra, anjos poderosos “tomarão o controle do mundo”!
Além disso, na cabeça e no rosto do Anticristo do ApSrDn estão três chifres e
os chifres estão associados à conquista e a expansão do reino, uma vez que o
Anticristo é retratado como um grande guerreiro que reúne pessoas de todos os
lugares (Ford, 1995). Também o Anticristo do ApSirDn tem impresso na
própria pele figuras de armas de guerra. (Uma análise mais detalhada desse
corpo pretensamente divino será desenvolvida nas páginas a seguir). O
apocalipse grego (cap.12) deixa claro que os espíritos imundos e demônios
serão devotos do Anticristo e o auxiliarão na conquista.
O ApGrDn não trata da morte do Anticristo, apenas promete que com o
Anticristo reinando com os demônios perseguidores, os judeus maquinando
contra os cristãos, o grande dia do Senhor se aproximará (cap. 13). No
ApSirDn (cap.24) a morte do Anticristo é executada pelo “anjo da
reconciliação” o qual divide o corpo do oponente em duas partes.
Nos cap. 21-22 do ApSirDn e no cap. 8-9 do ApGrDn há uma descrição
detalhada da aparência geral e do rosto do Anticristo. Um interesse aguçado
pela fisionomia do Anticristo é uma característica dos apocalipses cristãos
orientais. McGinn lista não menos que quatorze textos com uma descrição
detalhada das características externas do Anticristo (McGinn, 1994, 72-73).
A crença na correspondência entre corpo e alma, a aparência com o caráter,
desenvolveu uma “ciência” que produziu vários manuais na antiguidade: a
fisiognomonia. Estes manuais eram tratados que explicavam os sinais físicos
próprios de cada éthos (ἦθος) e por sua vez cumpriam também uma função
didática.
Segundo Rodolpho (2011), os preceitos da fisiognomonia já apareciam em
outros tipos de texto, uma vez que a relação entre corpo e alma também era
uma temática frequentemente discutida pelos filósofos da Antiguidade.
Algumas referências são encontradas, por exemplo, em Platão, Aristóteles e
Diógenes Laércio7, ainda sem uma sistematização do tema8.
Entre os mais conhecidos manuais de fisiognomonia está a obra
Physiognomonica, do século III a.C, antes atribuída a Aristóteles:9 “Alma e
corpo reagem um ao outro; quando o caráter da alma muda, ele muda também
a forma do corpo, e inversamente, quando a forma do corpo muda, ela muda o
7
Platão, Timeu, 24c/ 86a-87a; Aristóteles, Analytica Priora, 70b-16 & Historia Animalium, 7,
8, 21- 30; Diogénes Laércio, Vidas e Doutrinas dos Filósofos Ilustres, VI, 16/ VII, 1.
(Rodolpho, 2011, 3).
8
Para diferenciar dois fenômenos, Evans (1969) criou uma categoria denominada “consciência
fisionômica” para caracterizar os outros escritos greco-romanos (o texto épico, a história, a
biografia, o drama etc.) que faziam um uso mais geral da noção de fisionomia. Logo, a
fisiognomonia tratava de formas literárias mais técnicas e teóricas como os manuais.
9
Esta obra não é mais atribuída a Aristóteles e sim a teóricos peripatéticos, tem seu autor
referenciado como Pseudo-Aristóteles.
251
Julián Macías (Editor)
caráter da alma” 10. Há também outras obras, das quais Ford (1996) fez uma
síntese: Pseudo-Aristóteles, Physiognomonica; Pseudo-Eupolemo, De
physiognomonia; Adamantio, Physiognomonica; Autor latino desconhecido,
De physiognomonia; Suetônio, Vidas dos Césares; Plutarco, História Natural,
e outros.
Os tratados são muito detalhistas, assim como a descrição do corpo do
Anticristo, abordam até a estrutura óssea, mas começam pela cabeça, cabelos,
lábios e olhos. Uma cabeça sinuosa poderia denotar sagacidade, audácia ou
insolência. Pela descrição dos cabelos, seria possível identificar a avareza, o
temperamento agressivo e a falta de sabedoria. Lábios largos, muito abertos ou
fechados, ou separados com os dentes descobertos não seriam auspiciosos.
Dedicava-se especial atenção aos olhos porque eram considerados portas da
alma e constituíam, assim, o melhor critério para análise fisiognomônica.
Para a descrição do corpo do Anticristo no ApSirDn e no ApGrDn, tomarei
aqui uma síntese que Ford (1996) fez, a partir de diferentes textos, das
características de cada parte do corpo do Anticristo. As correspondentes
interpretações a partir dos manuais de fisiognomonia aplicá-las-ei nos textos
do ApGrDn e do ApSirDn a seguir:
(...) uma mulher terá um filho da tribo de Levi. E aparecerão nele estes sinais: será
representado na sua pele algo como armas de guerra, os detalhes de uma couraça,
um arco e uma espada, uma lança, um punhal de ferro e carruagens de guerra. Seu
rosto será como o semblante de uma fornalha ardente e os seus olhos como carvão
em brasa. Entre seus olhos ele tem um chifre cuja ponta está quebrada e algo na
aparência de uma serpente sai dele. (ApSirDn, cap.21)
E estes são os sinais e a visão da sua estatura inspira temor: sua cabeça é enorme e
os seus cabelos vermelhos, seus olhos azuis e o seu pescoço forte. Seus flancos são
grandes, seu peito largo, seus braços longos, seus dedos pequenos. (...) Sua figura
é raivosa, estupenda e furiosa, a figura da sua estatura é igualmente estupenda.
(ApSirDn, cap.22).
A grandeza da sua estatura (será) quinze pés11. E os cabelos de sua cabeça (vai
chegar) até seus pés. E ele (será) grande e coberto de cabelo. E a pegada de seus
pés(será) enorme. Seus olhos (serão) como a estrela que surge na manhã, e seu
direito (olho será) como de um leão. Seus dentes inferiores (serão) de ferro e sua
mandíbula de diamante. E o braço direito (será) de ferro e o esquerrdo de cobre. E
a sua mão direita (terá) quatro pés e meio de comprimento. (Ele terá) rosto
comprido, nariz comprido, desordenados. E ele também tem na sua testa três
letras: A, K, T. E o A significa: "eu nego", o K: "E eu rejeito completamente", o
T:."O dragão imundo". (ApGrDn, 767-768, cap. 8-9).
10
11
Physiognomonica 808b 11-14 Cit. por Popovic, 2007,70.
Aproximadamente 10 côvados, o que equivale a mais ou menos 5 metros.
252
STUDIUM PHILOSOPHIAE. Textos en homenaje a Silvia Magnavacca
Tanto o ApSrDn quanto o ApGrDn descrevem uma figura que inspira
temor. Assim, de acordo com a síntese de Ford (1996), quando nos voltamos
para os manuais de fisiognomonia encontramos interpretações tais como: as
pessoas com rostos deformados raramente teriam uma boa moral; se a cabeça
fosse grande o homem seria selvagem e sombrio. Os olhos eram considerados
um dos elementos mais significativos para denotar a personalidade; o olho
verde ou azul escuro era um sinal de mente nefasta, capaz de implementar todo
o mal que se podia imaginar. Se a pessoa tinha pupilas duplas era um sinal de
mau agouro e a boca larga era sinal de mentira e falsidade. Braços longos
denotavam arrogância e também um desejo de tiranizar; mãos assimétricas e
dedos curvos significavam ousadia, brutalidade e imprudência. Logo, pelas
descrições acima se percebe que o corpo do Anticristo, no todo, seria
desproporcional, contrastando com a prerrogativa de que membros simétricos
e feições regulares eram os predicativos de um nobre homem.
O Anticristo do ApGrDn é enorme - tem quinze pés de altura e o do
ApSirDn (cap.22) está acima das montanhas e toca as nuvens e seu tamanho é
por conseguinte causa de êxtase religioso admiração e temor. Essa menção de
corpos enormes e carruagens de fogo deveria também lembrar, segundo
Golitzin (2011, 79) não só as teofanias bíblicas e extra bíblicas (Ez 4-28; Sl
68:17; Is 66:1; Dn 7:9, 1En 14:19-22) mas também a literatura Hekhalot na
qual a medida da extensão do corpo divino é um tema freqüente.
Portanto, parece provável que tanto o apocalipse siríaco quanto o grego
também são, em certo grau, herdeiros dessa tradição cristalizada em alguns
manuais de fisiognomonia12. Para Ford (1996), as características físicas do
Anticristo deveriam permitir aos primeiros cristãos reconhecer seu inimigo
possibilitando que eles se armassem contra a sua militância.
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———— (1998), The Apocalyptic Imagination: An Introduction to Jewish
Apocalyptic Literature, 2 ed., Grand Rapids, MI, Eerdmans Publishing.
12
Todavia, segundo Rohrbacher (2010), esses manuais eram obras de retórica concebidas para
convencer um público potencialmente hostil e apresentavam a fisiognomonia como uma ciência
global e infalível. Mas um exame mais atento revela a fragilidade dessas obras, pois os manuais
sobreviventes frequentemente contradizem uns aos outros sobre a interpretação adequada das
diferentes características físicas.
253
Julián Macías (Editor)
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254
Rodrigo Laham Cohen
Sara Daiane
Roberto Sayar
Belen Landa
Constanza Filócomo
Analía Sapere
Rodrigo Illarraga
